С глубоким интересом прочёл я новую книгу М.А. Емельянова-Лукьянчикова "Иерархия радуги" (М.: Русскiй мiръ, 2008. 704 с.). Максим Александрович - хорошо известный мне автор. Я неизменно отмечал высочайший уровень историософского обобщения в его работах, опубликованных в журналах "Вопросы истории", "Москва" и др., а также в интернете. Яркая критика Емельяновым-Лукьянчиковым идеологий либерализма и "племенизма" (термин, введённый им самим) выделяется по своей глубине даже на фоне множества талантливых авторов традиционалистского направления.
"Иерархия радуги" развивает тему кандидатской диссертации Максима Александровича, с авторефератом которой я внимательно ознакомился - тему цивилизационного подхода в трудах Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, О.А.Г. Шпенглера и А.Дж. Тойнби. Автор не только анализирует труды названных деятелей, но и творчески развивает цивилизационный подход, выдвигает новые идеи, не боится указывать на ошибки классиков с позиций исторического знания начала XXI века.
Пару слов о структуре и внешнем оформлении книги. 1/6 труда занимает список источников и литературы (1416 наименований), в тексте книги 1608 сносок. Автором использованы 12 архивных источников, включая пометы К.Н. Леонтьева на полях книг Данилевского "Россия и Европа" и Вл.Соловьёва "Великий спор и христианская политика", а также переписка Шпенглера с Н.А. Бердяевым. Это производит в высшей степени благоприятное впечатление. Опечаток в русском тексте книги практически нет (о нескольких случаях таковых упомянём ниже), однако, к сожалению, в ссылках на иностранную литературу эти огрехи встречаются сплошь и рядом. Главным образом, не отображаются латинские буквы с диакритиками, где-то неправильно расставлены пробелы и т.д. Я отлично осознаю, что это вина типографии, но на подобные вещи всегда целесообразно указывать. Кроме того, кое-что из раздела "источники" следовало бы отнести в раздел "литература", и наоборот - хотя любой историк знает, как трудно провести грань между ними. Расскажу теперь о впечатлении, которое произвели на меня отдельные главы, а затем дам оценку книге в целом.
Во введении Емельянов-Лукьянчиков чётко формулирует цели и задачи своего исследования, внятно описывает методологическую часть. Свои теоретические изыски автор ограничивает лишь русской и западной цивилизациями. Самой искренней симпатии заслуживает требование автора отказаться от поисков случайных параллелей и "влияний" и рассматривать взгляды историков и мыслителей только в комплексе, в "естественной классификации". В связи с этим справедливо требование абстрагироваться от эволюции взглядов Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, Тойнби и рассматривать при анализе их концепции в уже сложившемся, зрелом виде. Правда, сам автор иногда нарушает это своё требование, обращаясь к ранним сочинениям Леонтьева ("В своём краю", "С Дуная"). Некоторое недоумение вызывает и настойчивость автора в отстаивании тезиса о том, что основоположников цивилизационного подхода было ровно четыре (с.15). Сам же автор в своей книге активно цитирует ряд современных авторов - сторонников названного подхода (Г.Ю. Любарский, Ю.В. Яковец, М.Шильман). Их, конечно, никак не отнесёшь к основоположникам, однако серьёзные вопросы вызывают редкие и эпизодические упоминания Л.Н. Гумилёва. На мой взгляд, его наследие следует рассматривать в ряду четырёх других классиков, ведь он был прекрасно знаком с трудами всех их (да и сам Емельянов-Лукьянчиков на с.163 ссылается на работу О.А. Сергеевой, посвященную сравнению концепций Данилевского, Шпенглера, Тойнби и Гумилёва). Ниже я объясню, почему я считаю это требование принципиальным.
Первая глава, посвящённая историографии Данилевского, Леонтьева, Шпенглера и Тойнби, занимает 1/6 часть книги, что свидетельствует о её основательной фундированности. Критикуя историографию о Леонтьеве конца XIX - начала XX вв. как ненаучную и во многом даже фантастичную, Емельянов-Лукьянчиков выступает против характерной для современных российских историков "войны цитат", когда вместо собственной оценки первоисточника предпочитают доверять высказываниям споривших друг с другом деятелей Серебряного века. Заслуживает особого внимания критика Вл.Соловьёва (с.60-66) как по существу его позиции, так и за его недостойное поведение в 80-е годы XIX в. Автор призывает отбросить всякую робость по отношению к Соловьёву, и это верно, потому что Владимир Сергеевич придерживался в высшей степени абстрактной, оторванной от реальной жизни философии, и его мышлению был абсолютно чужд принцип историзма: он судил что древних римлян или персов, что Петра I или своих современников с позиций абстрактного неисторичного идеала, который - надо откровенно признаться - был в высшей степени чужд подлинному христианству.
На с.69-70 представлена смелая и справедливая критика односторонности прот. Г.В. Флоровского. Однако вызывает некоторое недоумение отсутствие анализа работы о. В.В. Зеньковского о К.Н. Леонтьеве (эта работа упомянута на с.94, однако не прокомментирована). На с.84 упомянуто об отношении А.Ф. Лосева к Леонтьеву и Шпенглеру, однако эта тема также не развёрнута. Обращает на себя внимание также излишне подробное, по-моему, рассмотрение историографии художественных произведений Леонтьева. Несколько раз автор вскользь упоминает евразийцев, но нигде эту тему не развёртывает.
Большой заслугой Емельянова-Лукьянчикова является обращение к теме "игнорирования приоритета", когда Данилевского и Леонтьева не признают подлинными основателями цивилизационного подхода (с.142-144). Это явление замалчивания заслуг мыслителей-традиционалистов носит, к сожалению, куда более распространённый характер. Сейчас не стоит труда встретить упоминание в качестве основателей нового похода к изучению средневекового искусства Маля, Пановского, Варбурга, Закселя при игнорировании роли Шпенглера и Флоренского. Например, работа Пановского о перспективе в живописи появилась на несколько лет позже аналогичной работы Флоренского и значительно уступает ей в философском обосновании. Точно так же, открытие Шпенглером единства византийско-арабско-персидского мира было поднято на смех, а когда в 70-е годы некий Питер Браун из Оксфорда выдвинул заново концепцию "поздней античности", это восприняли всерьёз, хотя по глубине анализа все работы Брауна и его последователей - просто детские игрушки по сравнению с тем, что увидел Шпенглер. Продолжая тему Шпенглера, важно отметить, что автор приводит слова А.Румянцева о печальном диагнозе для российского общества, которое не заметило выход второго тома "Заката Европы" (вкупе с новыми переводами первого тома) в 1998-2004 гг. А ведь по масштабу это колоссальное явление. И вот ведь - замолчали, прошли мимо. Потому что российское общество не желает в упор видеть признаков своей необратимой деградации. Это наводит на тем более грустные размышления, что я впервые прочёл Шпенглера (в переводе И.И. Маханькова - перевод мне нравится, в отличие от предисловия и от самой личности Маханькова), а также Тойнби, в 2006 году, и, пользуясь известным выражением, "Закат Европы" глубоко меня перепахал. Мои религиозные и политические взгляды к тому времени уже полностью сложились, однако исторические взгляды во мне сформировались именно тогда, под прямым влиянием Шпенглера (хотя я сразу же увидел и слабые места его концепции).
В завершение разговора о первой главе хотелось бы отметить смелую и решительную критику внутренне противоречивых исторических концепций Хантингтона и его отечественных либеральных подражателей, которые выдают себя за сторонников цивилизационного подхода.
Вторая глава посвящена первоначальному доказательству того, что цивилизационный подход прекрасно совместим с христианством. Рассматривая вскользь богословские предпосылки, автор - надо отдать ему должное - не вторгается в чужую область знания, где он в любом случае не мог бы чувствовать себя уверенно - а чётко отграничивает богословие от исторической науки на уровне методологии (хотя и указывает, что они не могут и не должны противоречить друг другу). На с.180 опять звучит критика евразийства, и вновь очень сжато (добавим, что и ссылка на оккультистку Ксению Мяло не внушает особого доверия). В целом же вторая глава с теоретической точки зрения наиболее обоснованна. Прекрасна та настойчивость, с которой автор проводит идею о троичном членении всего сущего: о трёх этапах развития любого исторического процесса (в том числе жизни цивилизации: первичная простота, цветущая сложность, вторичное смесительное упрощение), о делении нормального общества на три сословия, о трёх составляющих любой цивилизации. Максим Александрович отдаёт должное и Вл.Соловьёву, который был прав, выделяя три служения (священник, царь, пророк), но ошибался, относя их к будущему, а не к прошлому. С помощью ссылок не только на классиков цивилизационного подхода, но и на Ж.Дюмезиля, и на историков школы "Анналов" автор обосновывает троичное деление общества, ставит в соответствие названным трём служениям (духовенство, знать, крестьянство - религия, культура, государство) цветовую гамму. И этот лейтмотив разноцветной радуги - радуги строго иерархичной - проходит через всю книгу.
На с.210 Емельянов-Лукьянчиков использует понятие пассионарности, однако концепция Гумилёва, к сожалению, в очередной раз остаётся за бортом его исследования. Зато в высшей степени положительной оценки заслуживает анализ "четвёртого сословия" на с.217-223 - псевдо-сословия, каковым является сначала буржуазия, а затем пролетариат, сословия, гипертрофирующего роль экономики и разрушающего гармоничный строй трёхсословной цивилизации (дворянство, духовенство, крестьянство). Здесь, правда, было бы полезно для наглядности сделать ссылки на Шпенглера, когда он говорит о полной несовместимости дворянства и крестьянства, выросших на родной почве, и космополитического бюргерства бездушных и беспочвенных городов. К достоинствам второй главы относится и глубокое понимание автором диалектики формы и содержания.
В главах 3, 4 и 5 последовательно рассматриваются три составляющие каждой цивилизации - религия, культура и государство - со всеми входящими в них сферами (политика и экономика, наука и искусство, техника). Автор приводит весьма веские доводы в пользу того, что культурную сферу надо ставить выше государственной - ведь гипертрофирование политико-экономической сферы свойственно именно стадии вторичного смешения. Вместе с тем, глава 3 вызывает большое число вопросов. Так, не вполне удовлетворительно решён вопрос о личной религиозности Шпенглера. Справедливо говоря о православности Данилевского и Леонтьева и об агностицизме Тойнби, автор относит к агностикам и Шпенглера. При этом ему почему-то не нравится, что немецкий философ называл византийско-арабскую цивилизацию магической, а западную - фаустовской, хотя Шпенглер приводит веские аргументы в пользу целесообразности таких названий.
Вопрос о личной религиозности Шпенглера очень важен и сложен. Я задумываюсь над ним уже третий год и не могу не высказать своих соображений. Емельянов-Лукьянчиков справедливо пишет о принадлежности Шпенглера и Тойнби к христианской традиции в европейской философии. Уже этого, казалось бы, достаточно, чтобы абстрагироваться от вопроса об их личной религиозности. Тем не менее, случай с автором "Заката Европы" очень интересен. Шпенглер родился в католической семье, но после совершеннолетия его нельзя назвать верующим. Отчаяние от одиночества в этом мире, из картины которого он убрал Бога, пронизывает все его труды. Традиции немецкой классической философии, для которой характерен крайний имманентизм и либо отрицание трансцендентного (Гегель), либо отрицание его познаваемости (Кант), сказались на всей истории Германии (отсылаю интересующихся к трудам В.Ф. Эрна с его концепцией "от Канта к Круппу") и на жизни самого Шпенглера. Глубоко уважая католическую церковь и считая долгом немецкого патриота посещать её в век всеобщего распада, он был "христианином без Христа". В "Закате Европы" Шпенглер воспел исторического Иисуса как величайшего Человека в истории, но не признал в нём Бога. Скорбя всей душой о распятии, он не верил в воскресение. В черновиках Шпенглера найден набросок драмы, в которой Иисус приходит на современную землю и не признаёт ни одну из церквей "своей", а находит понимание лишь у мусульман. Некоторые происламские тенденции Шпенглера присутствуют и в "Закате Европы". Однако, как указал ещё К.А. Свасьян, картина истории по Шпенглеру - это реальная картина мира, если вынуть из неё Голгофу. В его концепции не хватало как раз Голгофы - отсюда и её внутренние противоречия, отсюда односторонний акцент на уникальности каждой цивилизации без внятной картины надцивилизационного процесса, присутствующей у Тойнби и, как мы увидим далее, у самого Емельянова-Лукьянчикова. Но, тем не менее, всё миросозерцание Шпенглера было в основе своей христианским. Он столь глубоко понял дух первоначального христианства ("Царство Моё - не от мира сего") и столь мужественно признал ересь Запада, как не достало сил у многих христианских философов и идеологов XIX - XX вв.
Можно представить себе, как я был рад, когда совсем недавно натолкнулся на статью В.А. Сендерова ("Новый мир", 1999, #11), в которой высказываются мысли, практически идентичные моим. А именно: Сендеров, рассматривая глубокое понимание Шпенглером сути русской цивилизации как отрицания персонализма ("все виноваты за всех"), пишет о боли за судьбу Евангелия в западном мире, пронизывающей сочинения немецкого философа. Сендеров отмечает важнейший момент: уже давно было подмечено, что, когда Шпеглер пишет о неизбежности торжества денег и техники и гибели искусства и культуры, в глубине души он сочувствует именно культуре. Точно так же, когда он, описывая встречу Христа с Пилатом как столкновение мира истин с миром фактов, воспевает политику и мир фактов, то на самом деле он в глубине своего сердца сочувствует именно религии, миру истин. Сколько бы ни противопоставлял Шпенглер знать духовенству и интеллигенции, сам он вопреки собственной теории склонялся на сторону последних. В том, что Шпенглер всегда имеет в виду не совсем то, что пишет, и кроется разгадка его религиозности. Однако названная статья Сендерова, к сожалению, отсутствует в библиографии к "Иерархии радуги".
В целом глава 3 написана с душой. Важно сделанное на с.246 замечание (со ссылкой на Леонтьева) о том, что следует различать небесную и земную Церкви (чего не делал Вл.Соловьёв). Однако вызывает замешательство фраза "Гражданин государства как представитель, например, Русской православной Церкви подчинён государству, а как гражданин Града Небесного - подчинён Богу". Наверное, автор имел в виду что-то иное, потому что РПЦ до 1721 г. и с 1917 г. не подчиняется государству. Однако несомненной похвалы заслуживает критика католицизма как искажения православия на западной почве на с.247-249 и 259-261, со ссылками не только на Данилевского и Леонтьева, но и на Шпенглера и Тойнби. На с.259-260 отмечается исток папизма, коренящийся в личной гордыне и властолюбии, чего не было на "раннесредневековом Западе" и во времена смиреннейшего папы св. Григория Великого и что ярко проявилось уже с XI в. (как тут не вспомнить Тютчева!). Вместе с тем, важно разграничивать католическую Европу XI-XV вв., в которой силы зла и разрушения ещё не возобладали, от последующих веков апостасии. Даже Вл.Соловьёв в одном из своих очень мало известных антилиберальных и антипротестантских сочинений воздавал должное европейскому христианству XV века. Поэтому неуместной и излишней мне представляется критика инквизиции на с.262: не следует забывать, сколь распространён был в средневековой Европе антихристианский оккультизм, стоит помнить и о тех мерзостях, которые несли с собой альбигойцы (катары и вальденсы) на юге Франции в XII-XIII вв. Если бы не "псы Божьи" инквизиции, то христианство в Европе погибло бы не в "Новое время", а гораздо раньше.
Автор соболезнует проблемам современной католической Церкви, гибнущей от заразы модернизма, он сочувственно цитирует кардинала Марселя Лефевра, но вместе с тем отмечает и стену непонимания между католическими традиционалистами-лефевристами и православными. Вражда правоконсервативных католиков с православными - печальное явление, которое нуждается в смягчении. Общую платформу нужно искать в наследии западного православия V-X вв. (времён неразделённой Церкви). Вместе с тем, написанное Емельяновым-Лукьянчиковым на с.260 и 268-269 напомнило мне собственные мысли из моей интернет-книги, посвященной величайшему католическому традиционалисту XX века Дж.Р.Р. Толкиену, в философско-богословском и политическом наследии которого практически снимаются все разногласия между нами и католиками.
На с.252-258 автор рассматривает черты русского национального характера. Отрадно, что вслед за мыслителями начала XX в. (В.В. Розанов, о. В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев) современные традиционалисты, будь то С.М. Сергеев или М.А. Емельянов-Лукьянчиков, не идеализируют русский народ, не считают его "богоносцем" в любой ситуации. Верно подмечено и то, что худшие черты русского характера стали проявляться именно после отмены крепостного права, и уже к началу XX в. нравы русского народа были не лучше, а то и хуже нынешних. Какой разительный контраст с высочайшими нравственными идеалами XVI и XVII веков (хотя бы по описаниям Павла Алеппского)! Но не петровские реформы стали причиной деградации русского народа (они - лишь следствие), а естественное старение русской цивилизации. Замечательно, что автор это осознаёт. Кстати, в последней строке на с.254 имеется досадная опечатка, меняющая смысл целого предложения на противоположный и нелепый: вместо "вне" напечатано "в".
В завершение главы 3 Максим Александрович высказывает ещё ряд интересных мыслей. Так, он отмечает соблазны, вытекающие из цивилизационного подхода (с.276). Шпенглер и Тойнби были зачарованы открывшейся перед ними картиной сменявших друг друга пёстрых цивилизаций и потому допустили релятивизм и плюрализм в собственной голове: они не признали, что наряду с конкретно-историческими истинами есть и абсолютная Истина, которая также не является абстрактной, а предельно конкретно выражена в личности Христа. Даже для Леонтьева путь к осознанию этого был нелёгок. Однако Емельянов-Лукьянчиков столь остро настаивает на органичной взаимосвязи христианства и цивилизационного подхода, что своим рвением он сполна может искупить заблуждения своих предшественников - классиков цивилизационного подхода. Ясно выражена и мысль о кризисе русского православия, наряду с кризисом западного христианства. Емельянов-Лукьянчиков на протяжении всей книги подчёркивает: Россия всего на 200-300 лет моложе Европы, и наш расцвет также позади, а не впереди, как это грезилось абсолютно всем русским мыслителям XIX века (кроме Леонтьева), а также немецким консерваторам XX века.
Глава 4 посвящена месту культуры, включая искусство, в цивилизации. Автор здесь следует за стройными концепциями четырёх классиков цивилизационного подхода. Как известный специалист по династии Годуновых, автор подробно аргументирует своё мнение о том, что именно при царе Борисе завершился период расцвета русской цивилизации. Тем более странна опечатка на с.306 (вместо "1605-1606 гг." напечатано "1599-1600 гг."). На с.308, где речь вновь идёт о трёхчастности культуры, Дюмезиль почему-то назван Джорджем (хотя в других местах книги написание правильное - Жорж). Особенно хорош в четвёртой главе анализ видов искусства (автор вслед за Шпенглером ратует за естественную классификацию искусств внутри цивилизации), а также определение науки как поздней и во многом болезненной формы общественного сознания.
В главе 5 блестяще разбираются вопросы государства, сословий, роли знати, значения войн и смысла военного служения. Намечается взгляд автора на проблему определения нации, хотя цельной теории наций здесь не даётся (я думаю, что автор, известный своей критикой "племенизма", вынесет эти проблемы на подробное рассмотрение в своей следующей книге "Распятая радуга").
Глава 6 посвящена истории русской цивилизации периода цветущей сложности (от Ивана III до Бориса Годунова, отчасти до Михаила Романова). С новой силой подчеркивается независимость концепции Данилевского от Рюккерта, Леонтьева - от Данилевского, Шпенглера - от всех остальных. Разумеется, не следовало бы полностью игнорировать влияние немецкого и французского романтизма, и даже отдельных мыслей Дж.Вико (которого Емельянов-Лукьянчиков не вполне оправданно отнёс к представителям "Просвещения") на основоположников цивилизационного подхода, но автор имеет право абстрагироваться от этих влияний постольку, поскольку в целостной форме до 1860-х годов цивилизационный подход действительно не существовал.
На с.396 вновь звучит критика евразийства, а на с.400-401 сочувственно цитируется Л.Н. Гумилёв, но опять - лишь в качестве источника для мало кому известной концепции М.Шильмана. И тут наступает критический момент, когда без ссылок на Гумилёва не следовало бы обходиться. А именно: автор задаётся вопросом, почему законы истории (простота - сложность - смесительное упрощение) схожи с законами органической природы. Биолог Данилевский видел здесь прямую связь, Леонтьев и Шпенглер не давали прямого ответа, Тойнби выступал резко против "органицизма" и видел в закон трёхстадиальности особенности функционирования цивилизации как механизма. Сам Емельянов-Лукьянчиков выступает против "нелепой" постановки вопроса о том, является ли цивилизация живым организмом. С одной стороны, он не раз подчёркивает, что закон трёхстадиальности в биологии и в истории - не более, чем аналогия. С другой стороны, он поддерживает мнение Леонтьева о всеобщности этого закона, который свойствен "всему существующему в пространстве и времени". На самом деле, окончательный ответ на этот вопрос не найден, да и будет ли он когда-нибудь окончательно сформулирован - неизвестно. Впрочем, кое-какие соображения на этот счёт проскальзывают у многих мыслителей. Можно вспомнить эпиграф к "Закату Европы" из Гёте: "Но вечный в жизни поединок - лишь вечный в Господе покой". Следовало бы вспомнить и твёрдое убеждение Гумилёва в том, что, с одной стороны, исторические процессы подчиняются биологическим и географическим законам (в этом Лев Николаевич - прямой оппонент Емельянова-Лукьянчикова), а с другой стороны, что за всеми этими процессами стоит Бог, который управляет историей не как попало, а по твёрдым законам. Позже, в главе 8, сам автор приближается к такому пониманию, однако отсутствие подробного рассмотрения позиции Гумилёва наносит некоторый ущерб шестой главе.
Вместе с тем, к числу крупнейших достоинств книги следует отнести то, что автор твёрдо стоит на позиции признания объективности жёстких и неизбежных законов истории. Он, вслед за Леонтьевым и Шпенглером (и Гумилёвым!), осознаёт беспочвенность иллюзий Данилевского и Тойнби на то, что какой-то из цивилизаций (западной или русской) удастся избежать гибели. У Тойнби в "Постижении истории" есть раздел "Убедителен ли детерминизм?", в котором он критикует фатализм Шпенглера. В итоге же неубедителен оказывается сам Тойнби: дав блестящий анализ распада цивилизаций на сотнях страниц, он сам же продемонстрировал неизбежность гибели любой из них по одному и тому же сценарию (в три или три с половиной такта).
Касаясь конкретно-исторической части главы 6, следует пожалеть о том, что автор вовсе не уделил внимания рассмотрению истории Руси периода первичной простоты (его периодизация практически не разработана, если не считать того же Гумилёва) и рассмотрел лишь период цветущей сложности. Период простоты автор походя датировал X-XIV вв., но это может быть скорректировано.
В очень большой главе 7 рассматривается история России XVII-XVIII вв., вкратце - история Запада от "тёмных веков" до этого же времени, а также механизмы вестернизации и реакции на неё в России, Азии и Америке (главным образом, по Тойнби). В начале главы речь заходит о теории атомов, и не до конца прояснённым остаётся отношение автора к концепциям современного естествознания: если Шпенглер считал всю западную научную картину мира лишь трансформацией готического мифа, то Емельянов-Лукьянчиков вроде бы верит в реальность существования атомов, однако чётко свою позицию не прописывает.
Большой заслугой автора является рассмотрение процесса вестернизации России в сравнительном аспекте со странами Азии и Америки - именно такой подход преобладает в современной исторической науке (правда, между Петром I, Муцухито и Ататюрком всё же есть разница: Россия моложе западной цивилизации, а все остальные - старше её, отсюда особенности петровских реформ). Касаясь вопроса о видах реакции на вестернизацию по Тойнби (архаизм, футуризм, зилотизм, иродианство) и относя петровские реформы к иродианству, за которым был скрыт тайный народный зилотизм, автор, сам того не замечая, исправил крупнейшую ошибку Шпенглера. Дело в том, что в "Закате Европы", как известно, пробуждение русской цивилизации отнесено не к XIV в. (как показал Гумилёв), а к XIX-XX вв. Что же заставило Шпенглера допустить такую крупную ошибку, когда он даже провёл параллель между Меровингами и Смутным временем (вместо правильной параллели между Меровингами и Киевской Русью)? Ответ прост - пожар 1812 года, в котором немецкий философ увидел маккавейскую ненависть русского народа к Западу. Однако саму маккавейскую эпоху Шпенглер ошибочно отнёс к прологу ближневосточной "магической" цивилизации, в то время как Емельянов-Лукьянчиков справедливо указал, что восстание Маккавеев и правление династии Ирода - это эпизод, скорее относящийся к угасанию ветхозаветной иудейской цивилизации, чем к началу нового христианского мира. Потому и 1812 год относится к "осени" русской истории, а не к её весне. А ведь какие глубокие корни пустило ошибочное представление о "молодости" России по сравнению с Европой, восходящее к эпохе романтизма: Уваров, братья Шлегели, Чаадаев, Одоевский, Гоголь, славянофилы, затем Достоевский, Данилевский, Шпенглер, Шубарт, Мёллер ван ден Брук, евразийцы, и вот уже переводчик "Заката Европы" Маханьков мечтает о расцвете русской цивилизации в XXI веке и упрекает Путина в играх в западный цезаризм... К счастью, если Чаадаев полагал, что у России нет прошлого и есть великое будущее, то Емельянов-Лукьянчиков вслед за Леонтьевым трезво осознал, что у нас есть великое прошлое и нет почти никакого будущего. По мнению автора, кормить смертельно больного сказками о скором выздоровлении - это псевдомилосердие. Надо честно сознаться, что дни и России, и Европы, и Китая сочтены.
Автор, споря с четырьмя классиками цивилизационного подхода и опираясь на мнения специалистов по европейскому средневековью, справедливо относит расцвет западной цивилизации к XII-XIV вв. ("Возрождение" - начало её упадка), однако не прописывает датировку столь же чётко, как он сделал это по отношению к России. Вызывает вопросы и его утверждение о неравномерности расцвета в разных странах Европы (с.538). Действительно, разнородность регионов имеет место с любой цивилизации, но вряд ли разница в развитии между ними может быть больше полувека, здесь же речь идёт как будто о двух веках разброса (в любом случае, с середины XIV в. в истории Европы уже однозначно определяется "ранняя осень"). Заслуживают самой лестной оценки и доказательства постоянной агрессивности Запада по отношению ко всем остальным цивилизациям со ссылками на Тойнби. На с.502 цитируется князь Н.С. Трубецкой, но концепция евразийцев в целом опять остаётся вне поля зрения автора. Примечательна и ссылка на высказывание Шпенглера из работы "Двойной лик России и германская восточная проблема" (1933), не опубликованной на русском языке, в которой он однозначно вычёркивает Прибалтику из состава Европы. Этот вывод особенно важен сегодня, когда мы вынуждены вести борьбу за этот жизненно важный регион. Впрочем, на с.514 допущена опечатка - в отличие от Данилевского, Шпенглер называл имперский период русской истории не "метаморфозой", а "псевдоморфозом" (который, к слову, продолжается и сейчас: у нас ведь всё существует "как бы"...).
В заключительной части седьмой главы поставлен очень серьёзный вопрос о датировках периодов любой цивилизации. Вслед за Леонтьевым, Шпенглером и Гумилёвым, а также современными отечественными "цивилизационщиками" автор определяет срок жизни цивилизации в 1200 лет (с периодом простоты в 400 лет, расцвета в 200 лет и распада в 600 лет). Однако не мешало бы привести и более конкретные выкладки, наподобие сравнительных таблиц из "Заката Европы". Но для этого необходимо выйти за пределы сравнения только русской и западной цивилизаций и проанализировать хотя бы тот материал, с которым работал Тойнби; автор не ставил такой задачи. Но что касается конкретного описания распада цивилизаций, то здесь автор обнаруживает глубочайшую интуицию и эрудицию. Он выделяет три такта распада (империя - либерализм - цезаризм), констатирует, что нынешнее население Европы - это, по сути, не европейцы и даже не представители отдельных европейских наций; это не народы, но население, подобно тому как римляне эпохи Пунических войн были народом, а римляне времён Траяна - населением (пример Шпенглера). В самом деле, все проекты конституции Евросоюза не имеют никакого отношения к европейской истории и носят откровенно антихристианский и антитрадиционалистский характер. Однажды я смотрел по телевизору кадры современного Берлина: тысячи немцев прогуливаются под Бранденбургскими воротами, равнодушно идут мимо... Меня пронзило острое чувство: это уже не немцы, это население, ведущее почти животную жизнь посреди развалин великой культуры! Бранденбургские ворота ничего для них уже не значат, потому что умер последний глаз, который понимал смысл готических соборов, и последнее ухо, которое понимало музыку контрапункта... Как отмечал Свасьян в своём предисловии к "Закату Европы", Европа опрокинулась в какой-то неолит. В России дела пока обстоят намного лучше, но и у нас лет через сто картина будет столь же безрадостна...
Особенно важно, что Емельянов-Лукьянчиков не ограничивается простой констатацией смертности всех цивилизаций, но и называет причину этого явления. Эта причина та же, что и у смертности отдельного человека - грехопадение (с.528). Если бы люди не умирали, они грешили бы бесконечно. Если бы цивилизации не умирали, их беззакония распространились бы по всей земле - в этом смысл Ноева завета, как он представляется Емельянову-Лукьянчикову. И, наверное, неслучайно Шпенглер писал о том, что пробуждение каждой цивилизации связано с попыткой её прадуши дать ответ на вопрос о смерти, что с этого вопроса начинается любая религия и философия...
Не очень внятно прописаны в седьмой главе, да и в других местах книги, история античной и китайской цивилизаций. Автор почему-то считает Грецию и Рим двумя разными цивилизациями (с.556), в то время как Шпенглер и Тойнби придерживались противоположного мнения. Вряд ли можно согласиться с утверждениями автора на с.534-535 о том, что древнекитайская цивилизация существовала в III-II тыс до н.э. Однако автор верно, вслед за Тойнби, констатирует существование другой, дальневосточной цивилизации (в Китае, Корее и Японии в VI-XVII вв. н.э.), которая имела мало общего с Древним Китаем. Эту цивилизацию не заметил Шпенглер, потому он и сделал неверный вывод об отсутствии в Японии самостоятельной цивилизации (Емельянов-Лукьянчиков почему-то повторяет этот вывод). Что касается Индии после Будды, "средневековой Индии", то в ней действительно не возникло новой цивилизации, она была застойным "феллахским" обществом. Впрочем, всё вышесказанное лишь свидетельствует о том, какие сложные проблемы стоят перед цивилизационным подходом сегодня. (Добавлю, что за рамками книги осталось изучение "разломов" между цивилизациями, переходных территорий типа Восточной Европы - того, что покойный В.Л. Цымбурский, почитатель Шпенглера, назвал Великим Лимитрофом. А ведь это отдельная интересная тема: в этих переходных зонах действуют несколько иные исторические законы, чем в цивилизациях, - законы, в чём-то близкие к закономерностям "феллахских" обществ.)
Небольшая по объёму глава 8 венчает книгу "Иерархия радуги", занимает, можно так сказать, высшее место в иерархии самой этой книги. В ней ставится проблема, без которой книга не имела бы такой большой ценности, какую она представляет, - проблема надцивилизационного развития. И предлагаемое автором решение этой проблемы крайне интересно, хотя и не бесспорно.
Вначале автор рассматривает разные типы взаимодействия цивилизаций во времени и пространстве: когда контактируют две цивилизации, находящиеся на одной стадии развития, на разных стадиях развития, когда распадающаяся цивилизация пытается вызвать призрак давно погибшей культуры (эвокация, "Возрождение"). В соответствии с этим автор выделяет четыре этапа во взаимоотношениях России и Европы: пролог, первичная простота, расцвет обеих цивилизаций (сопровождающийся взаимной изоляцией в XIII-XVII вв.), период имперского смешения и взаимной экспансии. На с.544-545 на примере событий XV века показывается, что цивилизационный подход не противоречит провиденциализму, что события в разных уголках земного шара происходили именно таким образом (например, возвышение одной цивилизации одновременно с упадком другой), чтобы привести к нынешнему порядку вещей (отмечу и опечатку: дважды падение Византии датировано 1454, а не 1453 годом). Однако вызывает недоумение ссылка на Ю.И. Семёнова - престарелого академика-неомарксиста, крайнего западника и русофоба, непримиримого противника цивилизационного подхода.
На с.551-552 автор раскрывает главную изюминку своей концепции. Наложив друг на друга череду нескольких цивилизаций и являющееся аксиомой для каждого христианина представление о конечности всемирной истории (от Адама до Антихриста), Емельянов-Лукьянчиков получил очень интересную картину. Если Данилевский выделял одно-, двух-, трёх- и четырёхосновные цивилизации, если Тойнби тщательно проработал схему цивилизаций трёх поколений (причём второе поколение передало третьему церковь-"куколку"), то автор предлагает ещё более грандиозную картину. Он ссылается на Леонтьева и приводит нарисованный им график всемирной истории как череду колебаний с нарастающей амплитудой греховного смешения цивилизаций: "Размах обменного движения, сужаясь несколько после культурно-государственных погромов, уже не мог ни разу сузиться до размера более ранних сужений и, разрастаясь снова, всякий раз разрастался шире и интенсивнее". Автор, солидаризируясь с данным высказыванием Леонтьева, определяет общую тенденцию всемирной истории как регресс, как духовную энтропию. Однако когда автор переходит к построению конкретно-исторической схемы, возникает ряд вопросов.
Согласно Емельянову-Лукьянчикову, история человечества проходит всё те же три этапа - первичной простоты (первобытность), цветущей сложности (3000 г. до н.э. - 2000 г. н.э.) и вторичного смесительного упрощения (постцивилизационный). В свою очередь, во втором периоде выделяется три поколения цивилизаций: простейшие автохтонные (Древний Восток и Америка), одноосновные (Иудея, Греция и Рим), трёхосновные (Византия, Дальний Восток, Россия и Европа). Этот второй период заканчивается особо сильным смешением (вестернизацией всего мира и обратным явлением - утратой Западом собственной идентичности). Что же вызывает здесь сомнения? На мой взгляд, существование доцивилизационного и постцивилизационного периодов всемирной истории находится под большим вопросом. Вслед за Шпенглером и особенно Тойнби Емельянов-Лукьянчиков провозглашает несравнимость 15-20 цивилизаций с 650 первобытными обществами, как несравним слон с кроликом. Тойнби аргументировал это слишком разной численностью населения и якобы малым сроком жизни "неисторических" народов. Однако уже Гумилёв поставил эту точку зрения под вопрос. Он впервые поставил кочевые суперэтносы Евразии в один ряд с цивилизациями, заявив о том, что история тех и других подчиняется одним и тем же законам биосферы. Гумилёв додумал до конца и мысль, встречавшуюся уже в XIX веке, о том, что современные "первобытные" народы - вовсе не остатки древнейшего человечества, а реликты деградировавших некогда великих цивилизаций, о чём говорят бледные остатки сложнейшей техники, медицины, математики, астрономии, мифологии, системы родства, обнаруженные в примитивнейших на сегодняшний день племенах.
Я внимательно слежу за достижениями современной лингвистики и генетики, и мне представляется достоверной следующая картина. После "разделения языков" (60 тысяч лет назад) вступили в действие законы трёхступенчатого развития. В эпоху палеолита проявляли наибольшую миграционную активность именно те народы, которые сейчас считаются самыми отсталыми (койсаны, австралоиды, палеопапуасы), затем на смену им приходили новые народы (предки нынешних языковых макросемей), потом предки современных языковых семей и т.д. Стало быть, речь идёт не о трёх, а о гораздо большем числе "поколений" суперэтносов (цивилизаций). Причём с каждым новым тысячелетием росло население Земли, рос и технический уровень (техника, как известно, наиболее легко передаётся от одной цивилизации к другой), но последнее поколение цивилизаций отличается от первого скорее количественно, чем качественно. Получается, что всемирная история прошла несколько стадий: если отобразить развитие цивилизаций в виде волн и спроецировать это на стрелу всемирной истории, то мы увидим нарисованную ещё Леонтьевым картину чередования пассионарных сужений и энтропийных расширений. И в силу этих же причины, сейчас мы действительно можем констатировать гибель последних цивилизаций (западной, дальневосточной и русской), а возникновения новых цивилизаций и вправду не предвидится - им просто неоткуда взяться (это понимал даже западник С.М. Соловьёв). Отсюда и следует вывод - на сколько бы эпох ни делить всемирную историю (я, например, предпочитаю деление на шесть эпох), мы сейчас живём в самом её конце. Ещё несколько столетий займёт агония западной и русской цивилизаций, но Запад уже в XX веке незаметно перешёл из либеральной стадии в цезаристскую, а поскольку в условиях глобализации тенденции западной истории распространяются и на весь мир (в этой части и сам Емельянов-Лукьянчиков демонстрирует отличное понимание происходящего и прекрасное знакомство с неотойнбианством и мир-системным подходом), то меня давно не покидает предчувствие того, кто же станет последним "цезарем" мира (вспомнился и Достоевский: начав с безграничной свободы в либерализме, мир дойдёт до безграничного деспотизма в цезаризме)... А, стало быть, нет никаких оснований выделять особый постцивилизационный период, равно как и доцивилизационный.
Разумеется, сказанное не умаляет громадного значения идеи Емельянова-Лукьянчикова о надцивилизационном развитии, тем более что он впервые в истории (!) дал толкование книги пророка Даниила на основе цивилизационного подхода, продемонстрировав при этом и знание историографии вопроса (особенно хороша критика утопии Ю.В. Яковца). Завершается восьмая глава предостережением автора против увлечений любыми утопиями, любыми обещаниями рая на земле или в отдельно взятой стране, против обещаний всевозможных продавцов лёгкого счастья - либералов, социалистов, коммунистов, анархистов, фашистов, националистов, фундаменталистов. Нельзя восстановить ни языческую Русь, ни допетровскую, ни Российскую империю, ни СССР, нельзя и построить новую Евразию - такова реалистичная позиция автора.
В заключении к книге автор констатирует, что в современной России нет адекватного представления о том, что же такое цивилизационный подход в том смысле, в каком он представлен в наследии четырёх классиков. Емельянов-Лукьянчиков пытается дать определение понятию "цивилизация" ("высшая категория исторического процесса"). Как и в случае с десятками других определений этого термина, оно всё равно будет вызывать критику противников цивилизационного подхода за расплывчатость. По-моему, лучше вообще отказаться от строгого определения цивилизации, ибо в её основе, как пишет сам автор, лежит живой прафеномен, который можно почувствовать, но нельзя в точности выразить словами. Когда критики просят меня дать определение цивилизации, я отвечаю словами Шпенглера: "Кто занимается дефинициями, тот не чувствует судьбы". Думается, автор мог бы поступить так же и не метать бисер перед свиньями, то бишь "гориллами прогресса" (по меткому выражению традиционалиста Толкиена: "I will not walk with your progressive apes, / erect and sapient. Before them gapes / the dark abyss to which their progress tends - / if by God's mercy progress ever ends").
В заключении автор вновь настаивает на том, что аналогия между историческим процессом и жизнью организма чисто внешняя и обусловлена разве что универсальным принципом троичности, лежащим в основе всего сущего. Затем автор очень удачно подмечает, что рождение каждой цивилизации было связано с толчком извне - с появлением религии внеземного происхождения, после чего на протяжении столетий происходила растрата полученной энергии (энтропийный процесс - то, что в православной антропологии называется апостасией, удобосклоняемостью к греху). Однако каково же происхождение этих пассионарных толчков, о которых автор упоминает на с.584-585? Ответа "внеземное", "божественное" явно недостаточно: мы занимаемся всё-таки не богословием, а историософией. На мой взгляд, имело бы смысл опять обратиться к идеям Гумилёва. Он признавал исходную божественную первопричину пассионарных толчков, однако настаивал на том, что они осуществляются через конкретный физических механизм, который можно зафиксировать научными приборами. Астроном Козырев предлагал Гумилёву свою идею о времени как источнике энергии - будь то для рождения сверхновых звёзд, будь то при возникновении новых этносов. Однако Гумилёв эту идею отверг (поскольку время только разрушает, но не созидает) и искал причину энергетических импульсов в солнечном и звёздном излучении. Точного ответа он не нашёл и завещал искать его новым поколениям исследователей. Ответа пока не знает никто, и я в том числе. Автор предлагает свой вариант ответа: вслед за Тойнби он видит причины рождения цивилизаций в вызовах внешней среды. Этот ответ действительно гораздо более наукообразен, чем мистические рассуждения Шпенглера о пробуждении прадуши посреди материнского ландшафта. Однако и здесь сохраняются неясности в деталях (за это Гумилёв и критиковал Тойнби): почему, например, ответ минойцев и эллинов на один и тот же вызов моря был разным? Почему вызов ирригации в Египте и Шумере произошёл лишь однажды? Почему одно папуасское племя использует новейшую технику для интенсификации труда, а другое - для того, чтобы ничего не делать? В общем, здесь сохраняется простор для дальнейших штудий.
На с.590 автор отмечает, что в 1991 г. Россия необратимо вышла из имперской стадии и перешла в либеральную; возврата к прошлому не будет. Однако книга "Иерархия радуги" имеет сугубо теоретическую направленность, в ней мы не найдём каких-либо конкретных политических рекомендаций. Они появятся в следующей книге автора - "Распятая радуга". В новой книге, насколько мне известно, Емельянов-Лукьянчиков собирается обобщить всю критику человекобожнических идеологий, которая столь ярко звучала в его работах, особенно в программной статье "Proteia Anthropolatria", посвященной развенчанию либерализма, социализма и "племенизма" (национализма). Автор заявляет о том, что он не консерватор и не либерал, но традиционалист. А настоящего христианина, и вследствие этого - традиционалиста (не наоборот!) не могут устроить не только человекобожнические (антрополатрийные) идеологии, но и старый консерватизм, и идеалы "консервативной революции". Что же остаётся делать христианину-традиционалисту в наш тёмный век? Будем ждать ответа автора. Может быть, тогда и я поделюсь своими соображениями на этот счёт.
Как уже отмечалось, в книге нет связного изложения ни евразийства, ни теории Гумилёва (который, кстати, очень уважал Леонтьева, едко критиковал Тойнби, знал также труды Данилевского и Шпенглера). Евразийцев и Гумилёва (который считал себя православным, но допускал иногда положения, несовместимые с христианством) можно и нужно критиковать, равно как и четырёх классиков цивилизационного подхода, однако для начала их следовало бы упомянуть в одном ряду с четырьмя классиками. Поэтому картина цивилизационного подхода получилась не совсем полной (хотя и полнее, чем во всей предшествующей историографии - здесь я ни в коей мере не оспариваю принципиальной новизны написанного автором и широты охвата материала).
Хотелось бы сказать ещё об одном моём пожелании. Как мне кажется, было бы уместным упомянуть о русских философах, которые не имели прямого отношения к цивилизационному подходу, но чьи труды полезны при освещении отдельных его сторон. Я имею в виду о. П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Их сочинения вскользь упоминаются автором (например, с.84, с.486), однако можно было бы углубить эту тему, вспомнив не только о гениальном развенчании "титанов Ренессанса" в их трудах, но и о периодизации русской культуры по Флоренскому (этап Софии - первичная простота, этап Троицы - начало расцвета, этап Успения - конец расцвета). Ведь сам о. Павел был горячим сторонником самобытности культур, а своё мировоззрение считал соответствующим XIV-XV вв. на Руси. Кроме того, ещё в "Столпе и утверждении Истины" он довольно мягко критиковал Леонтьева. Г.Б. Кремнёв даже полагает, что эта критика была основана на недоразумении - на незнакомстве Флоренского с письмами Леонтьева "Кто правее?", а в принципе они были единомышленниками.
Очень сложен и интересен вопрос о Лосеве. Он не просто глубоко уважал Шпенглера, но и сам до мельчайших подробностей развил анализ античности как целостного культурного типа (цивилизации). Емельянова-Лукьянчикова, впрочем, смутили не столько выпады лосевских учеников А.Г. Спиркина, С.С. Аверинцева и П.П. Гайденко против Шпенглера и Леонтьева (хотя, например, статья Гайденко о категории времени у Шпенглера весьма хороша), сколько страницы лосевской книги "Владимир Соловьёв и его время", опубликованной посмертно (1990). В книге много марксистской фразеологии, а Леонтьев ставится в один ряд с Ницше и Розановым и причисляется к "сатанистам". Однако было бы величайшим заблуждением полагать, что Лосев действительно так думал. Можно вспомнить и ругательства в адрес Гомера, попавшие в написанную им одноимённую книгу. А ещё лучше вспомнить, как однажды Лосев вроде бы предал тройному проклятию Платона, однако же никто не будет оспаривать, что сам Лосев был величайшим платоником, крупнейшим поклонником древнегреческого философа и переводчиком его сочинений. Точно так же и из книги А.А. Тахо-Годи о Лосеве ясно как день, что философ глубоко чтил Леонтьева. Поэтому мы ещё раз убеждаемся, что нельзя без дополнительного исследования воспринимать всё написанное Лосевым как выражение его убеждений: в силу определённых обстоятельств, он часто думал одно, а писал из цензурных соображений другое. Но его подлинные убеждения были одинаковы на протяжении всей жизни. Их можно почерпнуть и из юношеского сочинения о происхождении атеизма (1909), и из загадочных дополнений к "Диалектике мифа" (1930), в которых проводится типично леонтьевский взгляд на феодализм и либерализм ("Ну и сидите в своей грязи!" - "А вы не лезьте ко мне со своим прогрессом!"), из поздней "Эстетики Возрождения" (1978), которую всё-таки цитирует Емельянов-Лукьянчиков. Да и можно ли представить себе, чтобы монах Андроник не был единомыслен с монахом Климентом? Ибо Леонтьев и Лосев - единственные два мыслителя в России, которые приняли постриг...
И если уж говорить о цивилизационном подходе, то кто, как не Лосев, видел, что за относительными мифологиями, развитыми в каждом отдельном этносе и цивилизации, стоит в конечном счёте одна-единственная абсолютная мифология? Емельянов-Лукьянчиков вплотную подходит к этому вопросу на с.592-593, где объясняется историческая обусловленность и неизбежность появления цивилизационного подхода именно на самой поздней стадии истории человечества, появления его как противоядия антрополатрийным идеологиям. Книга "Иерархия радуги" заканчивается следующими словами: "Цивилизационный подход одновременно уникален и универсален, несёт в себе подлинное национальное и вместе с тем вселенское значение". И как же, говоря о разноцветной радуге, не вспомнить Её Единого Создателя? Емельянов-Лукьянчиков на протяжении своей книге уделяет большое внимание цветовой гамме религии, культуры и государства: синему, зелёному, красному и жёлтому цветам. И на ум приходит стихотворение, написанное Лосевым в 30-е годы: "О, отри слезу в очах, / Зелень, Синь и Алость мира!". Поэтому не мешало бы вспомнить, Кто же является Зеленью, Синевой и Алостью мира...
И последнее. Максим Александрович указывает (с.34), что желал бы следовать примеру К.Н. Леонтьева, величайшее мужество которого состояло в том, чтобы додумывать всякую мысль до конца, до nec plus ultra. Емельянов-Лукьянчиков называет Леонтьева не просто "учителем смелости", но и своим духовным учителем. И я думаю, что Константин Николаевич мог бы (точнее, может) гордиться тем, что даже в начале XXI века его дело не заглохло и в России находятся такие талантливые ученики, как автор книги "Иерархия радуги".