К началу

На главную

Впрочем, читатель поймёт меня очень плохо,
если подумает, что я ему навязываю во что бы то
ни стало повинность мыслить диалектически.
Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю,
что если вы хотите мыслить чисто диалектически,
то вы должны прийти к мифологии вообще,
к абсолютной мифологии в частности и, следовательно,
ко всем её только что намеченным понятиям.
А нужно ли мыслить диалектически и
даже нужно ли мыслить вообще, это - как вам угодно.
Если вас интересует моё личное мнение,
то, во-первых, это - не ваше дело,
да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает,
а, во-вторых, я глубоко убеждён, что чистое мышление
играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?
А.Ф. Лосев. Диалектика мифа (1930)

Я вижу не только большие возможности,
но и великие опасности, их источник, и,
быть может, способы их избежать.
И если никто не имеет мужества видеть и
говорить то, что он видит, тогда это сделаю я.
У меня есть право на критику, потому что
с её помощью я постоянно доказывал то,
что будет происходить, ибо это должно произойти.
О.Шпенглер. Годы решений (1933)

Либерализм - злой рок человеческой цивилизации.
Борьба с ним, противостояние ему, опровержение
его ядовитых догм есть моральный императив
всех честных людей планеты. И чего бы это ни стоило,
мы должны аргументированно и обстоятельно
снова и снова повторять эту истину даже тогда,
когда это представляется бесполезным, неуместным,
неполиткорректным, а иногда и опасным:
Либерализм есть абсолютное зло -
не только в своём фактическом воплощении,
но и в своих фундаментальных теоретических предпосылках.
И его победа, его мировой триумф
только подчеркивает и обнаруживает те зловещие черты,
которые ранее были завуалированы.
"Свобода от" есть самая отвратительная формула рабства,
так как она искушает человека на восстание против Бога,
против традиционных ценностей, против нравственных и
духовных устоев его народа и его культуры:
Победить это зло можно, только вырвав его с корнем,
и я не исключаю, что для этого потребуется
стереть с лица земли те духовные и физические земли,
которые дали жизнь этой мировой ереси -
ереси, настаивающей на том, что "человек есть мера вещей".
Только мировой Крестовый поход против США, Запада,
глобализации и их политико-идеологического выражения -
либерализма - может стать адекватным ответом.
Выработка идеологии этого Крестового похода,
безусловно, дело России, но не одной,
а совместно со всеми мировыми силами, которые
так или иначе противостоят "американскому веку".
Но в любом случае эта идеология должна
начинаться с признания фатальной роли либерализма,
обобщающего путь Запада с того момента,
когда он отказался от ценностей Бога и Традиции.
А.Г. Дугин. Либерализм - угроза человечеству (2008)

10. Первая постановка проблемы "православие и традиционализм"
11. Интерлюдия о Флоренском
12. Ответ не заставил себя ждать: православный традиционализм М.А. Прасолова и В.В. Аверьянова
Заключительные замечания

10. Первая постановка проблемы "православие и традиционализм"

Ну вот, с Толкиеном мы пока вроде как разобрались. Поставим теперь вопрос шире: как можно совместить православную религию с традиционалистской философией. Когда в 1991 г. все препоны для свободы слова были сняты и начался длящийся доселе процесс "возвращения" великих русских консерваторов и религиозных философов, процесс издания и переиздания их сочинений, массового написания монографий и диссертаций - процесс, к которому уже пять лет как примкнул и я - встал вопрос о творческом развитии идей наших великих мыслителей. В 90-е годы получили широкое распространение в основном геополитические школы, опиравшиеся на наследие евразийцев и Л.Н. Гумилёва. Я знаю не менее пяти таких школ, самая известная (но не единственная) из которых - это круг А.Г. Дугина, тесно связанный с европейскими и азиатскими традиционалистами. Особняком стоят философские кружки - наследники идей Флоренского и Лосева. В последнее время всё более популярными становятся К.Н. Леонтьев и Л.А. Тихомиров. Кого-то привлекают более либеральные славянофилы, кто-то бредит немецкой "консервативной революцией" и т.д. и т.п.

В 90-е годы русские геополитики активно вмешивались в политику - кто на стороне КПРФ, кто создавал офицерские оппозиционные организации в армии, кто строил собственные карикатурные мини-партии. В 2000-е всё вроде улеглось, митингующие наследники славянофилов и евразийцев пересели в кабинеты, благо режим в стране стал гораздо более приемлемым. Но вопрос об отношении той или иной политической и философской системы к православному богословию не был вполне решён. Одни споры наших лучших историков вокруг Леонтьева чего стоят! А ведь они продолжаются и по сей день. Да что Леонтьев - многим правым экстремистам от православия не нравятся Флоренский и даже Лосев. Причём тем же самым людям, кому не нравился Толкиен. Что уж говорить о немецкой "консервативной революции" 20-х или западном послевоенном традиционализме - естественно, что эти учения вызвали подозрение и большие вопросы у наших богословов. Ведь даже Шпенглера, Юнгера, Мёллера и Шмитта не отнесёшь к столпам христианства, чего уж говорить о Хайдеггере, Геноне, Эволе и даже православном Элиаде. Но немногие нашли в себе силы не скандалить и не отрицать с порога новое явление, а разобраться и вникнуть в суть. Этот процесс только начался. И старт ему, как нам представляется, дала статья А.Задорнова "Предание или "традиция"? Традиционализм в его отношении к религиоведению" ("Богословский вестник", 1999).

Автор справедливо замечает, что православная апологетика отвечает как на вызовы явных врагов, так и на вызовы тех, кто мимикрирует под друзей христианства и Церкви. Традиционализм он считает именно такой ересью, опасной для людей околоцерковного круга, особенно в России. Способ критики Задорнов выбирает научный религиоведческий, обещая не делать акцент на политических вопросах. Его главный тезис звучит следующим образом: православный традиционализм не имеет права говорить от имени Церкви. Что ж, посмотрим на доказательства Задорнова. Но начинает-то он с цитаты из свт. Серафима Роуза, который писал: "Моё мировоззрение сформировалось под влиянием Рене Генона... Благодаря Генону я научился искать и любить Истину, ставить её превыше всего и не довольствоваться ничем иным". "Sapienti sat"? - провозглашает Задорнов. Что ж, воистину sapienti sat. Почему его мнение должно значить больше, чем мнение нового православного святого? Но перейдём к основной части статьи Задорнова.

Сначала он пытается дать строго определение традиционализму. Получается, что традиционными считаются общества, управляемые сверхиндивидуальными идеями, выстроенные вертикально-иерархично. Сущностное ядро всех исторических религий, по Генону, едино и называется "примордиальной Традицией". Ядро Традиции понимается как эзотеризм и сопоставляется с православным понятием обожения, теозиса. Обращённые к обществу и правящие им сакральные доктрины - это экзотеризм. При этом считается, что эзотеризм и экзотеризм не противоречат друг другу. Таким образом, традиционалисты отрицают гностические и масонские понятия о "внешней" и "внутренней" Церкви. Здесь Задорнов видит сильную сторону традиционализма. Запомним это: традиционализм и масонство имеют противоположные представления о христианской Церкви. Далее, автор статьи отмечает такой важнейший пункт воззрений традиционалистов, как необходимость социальной иерархии, основанной на реальном превосходстве. Наконец, наука и искусство, по мнению традиционалистов, должны быть сакральными, служить религии. В этом тезисе Задорнов признаёт нормальный средневековый взгляд. Наконец, все названные сферы Традиции едины, а вне её нет ничего божественного. Определив, таким образом, традиционализм как идеологию и практику, Задорнов переходит к его представителям.

Совершенно справедливо он отмечает, что, помимо малоизвестных учеников Генона, есть и другие направления. Например, французский православный традиционалист Ж.Бьес, или тот же католик Н.Бонналь. Есть, конечно, и исламист Г.Джемаль, который не имеет ни малейшего отношения к Церкви. Но гораздо интереснее рассуждение Задорнова о предшественниках традиционализма: "Любой деятель, настаивающий на "кризисе современного мира", отличающийся пессимизмом по поводу его конечных судеб и ненавидящий современную профаническую цивилизацию Запада - оказывается традиционалистом". Задорнов называет такие имена как Ж. де Местр, К.Н. Леонтьев, А.Рэмбо, Г. д'Аннунцио, Л.Ф. Селин, О.Шпенглер, М.Хайдеггер, Ю.Мисима, У.Берроуз и - уж совсем несправедливо - постмодернисты-имманентисты. Позже к этому списку добавляются имена К.Хаусхофера, К.Гамсуна и Э.Юнгера. Столпами собственно традиционализма являются Р.Генон, Ю.Эвола и М.Элиаде. Касаясь последнего, Задорнов припоминает ему участие в политической жизни Румынии 30-х годов, а также то, что Элиаде так никогда и не отрёкся от идей капитана Кодряну (о нём я скажу ниже). Задорнов выражает недоумение по поводу того, почему традиционалисты так часто сотрудничали с итальянским фашизмом и германским нацизмом. (Не часто, не всегда и не везде, замечу я.) Задорнов пишет, что есть небольшая доля истины в словах Повеля, якобы назвавшего фашимз суммой генонизма и танковых дивизий. Однако это просто ложь: Повель писал о "магии и бронированных дивизиях", а о генонизме не было сказано ни слова. Но если даже этим вымышленным словам Повеля, по Задорнову, "вряд ли можно верить" и если практика всегда отличается от теории, как пишет сам автор статьи, то стоит ли ставить знак равенства? Ни один из крупнейших традиционалистов не был сторонником Гитлера или Муссолини. Все они рано или поздно вступили в конфликт с ними, для некоторых это закончилось трагически. И это факт, подтверждающий наличие жёсткой грани между традиционализмом и фашизмом.

Разве можно обвинить в фашизме консерваторов XIX века: ревностных католиков де Местра, Бональда и Доносо Кортеса, или православного монаха Леонтьева, праведность которого засвидетельствована преп. Амвросием Оптинским? Ибо все они отрицали этнический национализм, а Тютчев и Леонтьев и вовсе предсказывали Германии гибель от шовинизма. Разве можно обвинить в фашизме Шпенглера, изначально отвергавшего расизм, называвшего Гитлера "болваном" и поссорившегося с ним при единственной встрече? Ещё до выхода книги "Годы решения" с критикой нацизма с консервативных позиций Шпенглеру был закрыт доступ в СМИ Третьего рейха. Он потерял лучших друзей-консерваторов в "ночь длинных ножей" и сам мог быть отравлен гестапо. Юнгер в 30-е годы был очень далёк от нацизма, писал на него сатиры, а в 1944 г. мог быть казнён по обвинению в покушении Штауффенберга на Гитлера. Хаусхофер выступал против войны с Советским Союзом и был отстранён от политики в 1941 г.; к тому же он был чужд расизму. Хайдеггер порвал с нацизмом ещё в 1934 г., а его послевоенная связь с Х.Арендт говорит сама за себя.

Эвола писал: "Ни я, ни мои друзья в Германии не знали о тех эксцессах, которые совершили нацисты по отношению к евреям, а если бы мы знали об этом, то ни в коем случае не одобрили бы этого". Неслучайно он написал блестящую работу "Фашизм с точки зрения правых", и его критика Гитлера и Муссолини с консервативных позиций очень созвучна позиции Шпенглера и того же Толкиена. Последний, как известно, презирал Гитлера за то, что тот извратил нордический дух (формулировка, близкая к шпенглеровской). Честертон поначалу интересовался итальянским фашизмом, но резко осудил нацизм и расизм. Престарелый Кнут Гамсун видел в Германии единственное средство спасения от англо-американского империализма в Норвегии, но и здесь была разница между ним и Квислингом. Квислинг - неоязычник, веривший в своё происхождение от Одина и отправивший на гибель пятьсот норвежских евреев. Гамсун спасал этих евреев и партизан Сопротивления своими ходатайствами, а при личной встрече с Гитлером разругался с ним в пух и прах, подобно Шпенглеру.

Показателен случай Карла Шмитта, которого часто называют "католическим фашистом" и "коронным юристом Третьего рейха". После войны на допросе он рассказал советскому офицеру о споре двух докторов по поводу того, что вызывает холеру: бактерии сами по себе или отсутствие иммунитета. Один из споривших выпил бульон с холерными вибрионами и остался здоров. "Я тоже принял нацизм внутрь, и он мне не повредил", - сказал Шмитт... И уж вовсе нелепы обвинения в фашистских тенденциях у Флоренского, который считал Гитлера и Муссолини лишь жалкими политиками, вся польза которых сводилась к тому, что они отучали массы от демократического мышления и расчищали почву для прихода будущей христианской идеократии. Евразийцы также категорически не принимали нацизм (Н.С. Трубецкой умер от инфаркта после обысков гестапо в Вене в 1938 г.), а их ученик Лев Гумилёв, которого всякие шнирельманы обвиняют в "культурном расизме" - герой Великой отечественной...

Или нам напомнят о румынах Кодряну и Элиаде? Так надо знать, что "Железная гвардия" - это не фашисты. Фашисты - это клика короля и Антонеску, по вине которой был убит великий Капитан, распущена "Железная гвардия", а сама Румыния оккупирована немцами. Именно Антонеску несёт ответственность за преступления в ходе войны, и нынешние румынские власти поднимают на щит именно его, а не Кодряну. По мнению А.Задорнова, идеология "Железной гвардии" представляла собой причудливую смесь "мистического православия" с дакийским колоритом. Но прочитайте отрывок из книги Кодряну! "Меня часто спрашивают о том, действуем ли мы в том же направлении, что и христианская Церковь. Отвечаю: мы делаем большое различие между направлением нашей деятельности и направленностью христианской религии. Церковь возвышается над нами. Она стремится к величественному совершенству. Мы не можем принизить эту плоскость для того, чтобы объяснить свои поступки. Всей своей деятельностью, всеми своими делами мы пытаемся достичь этих высот, поднимая себя к ним настолько, насколько позволяет груз грехов нашей плоти и впадения в первородный грех. Нам ещё предстоит увидеть, как высоко наши мирские дела могут поднять нас до этой черты". Много было заблуждений у традиционалистов, будь то Генон или Эвола. Но на примере Кодряну мы видим, как можно сочетать самую искреннюю традиционалистскую мысль в области политики и исповедовать Православие для спасения души. И когда летом 2009 г. власти Румынии разрешили гей-парад в центре Бухареста, на который явились даже несколько послов западных стран (!), то протестовать вышла лишь группа православных священников и несколько молодых людей с портретами Кодряну на футболках. Это говорит о том, что идеи Капитана не умрут никогда.

И его ученик Элиаде достойно продолжил его дело. В статье "Христианская революция" (1937) он с необыкновенной ясностью провозгласил идеи православного восстания против материалистического, капиталистического, либерального мира: "Многие сотни лет казалось, что восточное христианство не способно к созданию исторических форм. Современный мир, со времен ренессанса либо игнорировал его, либо относился к нему с пренебрежением. Всё, что казалось жизненным из послания Спасителя, искали и находили в западных и северных формах христианства. И вот через десять лет после краха русского православия появляется новая форма исторической жизни, революционная и подпитываемая православием! Только сейчас начинают понимать смысл этой христианской революции, которая пытается создать новую Румынию, создав нового человека, совершенного христианина, который замещает старую "политическую жизнь" "жизнью гражданской", вдохнув человечность и христианский дух в объединения, основанные на принципе крови.

Только сейчас начинают говорить о миссии Румынии. Об исторической миссии можно судить только по "духовному империализму", через переоценку человеческой жизни, в которой участвует весь народ. И эту переоценку пытается предпринять и производит современная румынская молодежь через жизнь наиболее близкую к идеалам восточного христианства. Если она добьется своего, если завоюет все румынское общество, произойдет самая грандиозная революция века".

Тогда осуществить православную революцию не удалось ни в России, ни в Румынии, ни в других странах. Произошли, правда, католические революции в Ирландии, Португалии, Испании, Австрии и Аргентине, но они оказались недолговечны. Как показал опыт исламской революции в Иране (1979), полноценная традиционалистская революция (в исходном значении слова - лат. "возвращение на круги своя") возможна лишь в аграрном обществе. Поэтому для урбанизированной России сейчас уместнее говорить о необходимости православной Контрреформации (по В.Л. Цымбурскому, это значит насаждение в современном городском обществе старых крестьянских ценностей). Но в любом случае, мы увидели безусловную приверженность Элиаде православию. Да, он как учёный исследовал все мерзости язычества и глубины сатанинские, но в итоге предпочёл христианскую философию истории мифу о вечном возвращении в чистом виде.

Пока я привёл лишь примеры несовместимости традиционализма и фашизма на практике. Может быть, хотя бы в теории их можно согласовать? Послушаем сначала А.Задорнова. Он ссылается на Умберто Эко. Ради чего? Почему мнение Эко, одиозного либерала, поклонника Вольтера и Фейербаха, должно быть более авторитетным для читателей "Богословского вестника", чем мнение того же Эволы? На этот вопрос Задорнов не даёт ответа. Но что ж, послушаем Эко. Он считает, что у "вечного фашизма" есть некая общая основа и есть элементы, которые могут варьироваться (империализм в Италии, консерватизм в Испании и Португалии, мистицизм у Эволы). По Эко, существуют следующие общие черты фашизма и традиционализма: приверженность к средневековым традициям, неприятие современного мира, подозрительность к интеллектуалам, нетерпимость к инакомыслящим, "ориентация на средние фрустрированные классы" и эклектизм ("валить в кучу Августина и Стоунхендж"). Но ведь все названные положения неверны! Приверженность к традициям характерна и для консерваторов XIX века, это признаёт сам Эко. Неприятие современного мира также является общим для всех консерваторов (а леваки, с другой стороны? Они тоже не приемлют современности, а желают её углубить и ухудшить). Нетерпимость бывает разная. Церковь нетерпима к ересям, например. Добро нетерпимо ко злу. Христос был нетерпим к книжникам и фарисеям. Эклектизм характерен скорее для бульварных авторов "folk-history", чем для высокоинтеллектуальных отцов традиционализма. Да и не ко всем "интеллектуалам" традиционалисты подозрительны, а лишь к левым и либеральным. Наконец, в России средних классов, да ещё фрустрированных, отродясь не было, а русский традиционализм - один из самых разработанных - опирался на дворянство, духовенство, крестьянство, отчасти даже на мещан, купцов, казаков - т.е. на всех подряд.

Итак, Эко неправ по всем пунктам. А.Задорнов это осознаёт и пишет о том, что христианство просто требует отказа от мира Просвещения и возврата в "младенческое состояние ума", без которого невозможно renovatio mindi. Итак, вот очередное свидетельство общности традиционализма и христианства. А далее Задорнов и вовсе признаёт, что тоталитарная уравнительность фашизма - прямой плод просветительских "свободы, равенства и братства". Потому Задорнов, к нашей большой радости, отвергает мнение Эко как соблазн, видит в либерализме Эко угрозу: ведь тот вполне по-тоталитарному призывает везде искать и уничтожать "фашизм" - а с названными выше "критериями" до христиан до первых доберутся. "Увы, православные хорошо знают, в чём могут увидеть фашизм неумеренные его искатели в любой точке земного шара", - пишет Задорнов, и с ним нельзя не согласиться.

Здесь-то я и хочу сказать, почему настоящий фашизм в принципе несовместим ни с православием, ни с настоящим традиционализмом. Прежде всего, отметим, что фашизм неотделим от национализма в либеральном смысле этого слова. После французской революции 1789 г. утвердилось понятие о нации как о едином целом, о гражданах с равными правами, говорящих на одном языке. Отсюда связь национализма и демократии (власти черни), ненависть националистов (неважно, либеральных, социалистических или фашистских) к сословному иерархическому строю. Это и есть "равенство и братство" применительно к национальному вопросу. Неудивительно, что националистические движения XIX века были либеральными, и их-то и заклеймили сначала де Местр с Доносо Кортесом, а затем Константин Леонтьев. Националистические движения XX века шли чаще под социалистическими или коммунистическими знамёнами. Социалистический элемент силён был также в нацистской Германии и фашистской Италии (нацисты, в частности, обрушились на Шпенглера за то, что он "не умеет прочесть вторую часть слова национал-социализм"). Муссолини в "Доктрине фашизма" прямо писал, что продолжает идеи 1789 года и что "фашизм не избирал своим пророком де Местра". Неудивительно, что Эвола ставил государство выше нации и расы и писал: "Идеал истинного государства нуждается в решительном очищении ото всякой националистической примеси... Традиционное государство органично, а не тоталитарно... Без монархической идеи истинное правое движение лишается своего естественного центра гравитации и кристаллизации". Точнее и не скажешь.

Да, именно из идей освобожденчества, эгалитаризма, либертаризма выросли гидры коммунизма и фашизма. С Г.Джемалем можно согласиться, когда он относит и классический консерватизм, и марксизм, и фашизм к либерально-прогрессистской сверхидеологии. По сравнению с традиционализмом, с одной стороны, и манихейским радикализмом, с другой, все называнные идеологии весьма похожи друг на друга. Грубо говоря, большевизм - это крайне левый либерализм, нацизм - крайне правый либерализм, не более того. Даже исторически расизм зародился именно в "либеральных" колониальных империях XIX века. Когда во времена Бисмарка кровь была в Германии впервые поставлена выше, чем дух, тогда было посеяно злое семя расизма. К началу XX века расовые теории господствовали в биологической и географической науках в Англии, Франции и США. Либерализм воспитал атеистов и материалистов, для которых оценивать людей по форме черепа стало нормой вещей. Это к вопросу о кровном "братстве". Наконец, "равенство" в понимании националистов означает насильственное устранение регионального разнообразия и насаждение единой нормы языка. Английские виги в XVIII в. уничтожали кельтские языки и клановую структуру Шотландии. Якобинцы в 1793 г. запретили французские диалекты и тем более бретонский, баскский и провансальский языки. В либеральной Бельгии после 1830 г. установилась диктатура франкоязычных валлонов. В Германской империи все языки, кроме немецкого, были лишены общественных функций. В венгерской части Австро-Венгрии славяне и румыны находились под жесточайшим гнётом. В межвоенной Польше бесправными оказались украинцы, белорусы и литовцы. Кошмар насильственной либеральной русификации добрался на рубеже XIX - XX вв. и до России и не принёс ничего хорошего, лишь усилив сепаратизм окраин. Неслучайно К.Н. Леонтьев предпочитал иметь дело с православными подданными Империи, не знающими ни слова по-русски, чем с русскоязычными космополитичными атеистами: "Движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приёмах распространение космополитической демократизации". (Подробнее о леонтьевской критике национализма в свете современности можно прочитать в работах М.А. Емельянова-Лукьянчикова.)

Гораздо менее Леонтьева сейчас известны слова Шпенглера из книги "Годы решений": "Настоящие нации являются идеями, даже сегодня. Но национализм, начиная с 1789 года, характеризуется тем, что путает родной язык с письменным языком больших городов, на котором каждый учится читать и писать, то есть языком газет и листовок, посредством которых каждому объясняются "права" нации и необходимость её освобождения от непонятно чего. Настоящие нации, как и любой живой организм, имеют сложную внутреннюю структуру; уже одним своим существованием они представляют собой своего рода порядок. Но политический национализм понимает нацию как свободу от, как борьбу против любого порядка. Нация для него бесформенная масса, без структуры, руководства и целей. Это он называет суверенитетом народа. Что примечательно, он придаёт забвению зрелое мышление и чувства крестьянства; он презирает нравы и обычаи подлинной народной жизни, к которым, в первую очередь, относится благоговение перед авторитетом. Благоговение ему неведомо. Он знает только принципы, возникшие из теорий. Прежде всего, плебейский принципа равенства, что означает замену ненавистного качества на количество, замену завидного дарования на число. Современный национализм подменяет народ массой. Он насквозь революционный и городской".

Итак, национализм - это всегда отрицание сословности и независимой роли Церкви ("свобода"), жестокая насильственная ассимиляция меньшинств и уравнение всех регионов в рамках унитарного государства ("равенство"), расизм и шовинизм ("братство для своих"). Эти черты характерны как для либеральной, так и для фашистской версии национализма. Разница между ними, ярко обрисованная Н.С. Трубецким, состоит в том, что фашист превыше всех ставит свой этнос (шовинизм), а либерал - всю "европейскую цивилизацию" в целом (космополитизм). По отношению к "варварским" народам те и другие равно жестоки. Теперь либерально-буржуазная подоплёка фашизма, стиравшего региональное разнообразие внутри Германии и Италии, достаточно ясна? Если нет, то я напомню, что нацисты до 1933 г. обещали поддержку крестьянства (составлявшего 30% населения Германии) и мелкой буржуазии, укрепления семейных ценностей и христианской религии. Вместо этого Гитлер усилил урбанизацию и индустриализацию, языческие культы СС шли на смену католицизму, а одиозная программа "Сила через радость" стала средством распространения самого разнузданного разврата. Кабаре и казино в Третьем рейхе ничем не отличались от аналогичных заведений в США. В общем, можно согласиться с выводом Ю.В. Воробьевского о том, что в случае гипотетической победы "стран оси" над Британией и США основной вектор мирового развития не изменился бы, те же процессы модерна и постмодерна просто протекали бы в иных внешних формах (итальянский фашизм и вовсе вырос из авангардистской философии весьма "левого" толка и, во всяком случае, пантеистической).

Современный австрийский неонацист Й.Хайдер выдвигал либеральную экономическую программу, требовал запрещения славянских языков в Австрии, а погиб в нетрезвом виде в автокатастрофе, после чего выяснилось, что он придерживался нетрадиционной сексуальной ориентации. Его гомосексуальный партнёр стал вместо него лидером австрийской неонацистской партии. Удивлены? Забыли о Рёме и огромное число "голубых" в НСДАП 30-х годов? После этого не надо удивляться, что голландские неонацисты сегодня защищают права феминисток и геев от "исламской угрозы" и братаются с сионистами против мусульман.

В фашизме могут обвинять консерваторов и традиционалистов, но они ставили христианскую религию выше национальности, а сословная иерархия была для них важнее национального единства. В фашизме обвиняли режимы Франко и Салазара, но они опирались на католическую Церковь и остатки дворянства, а настоящих испанских фашистов (фалангистов) Франко как раз искоренил. Дольфус в Австрии ввёл сословно-иерархический строй и ставил целью "переиграть Гитлера" на консервативном поле, за что и был убит нацистами. Католический консерватор Хорти в Венгрии был заменён нацистами в 1944 г. на настоящего фашиста Салаши. В фашизме обвиняют исламский Иран, но именно в шиитском государстве никто не испытывает языковых стеснений, а вот кемалистская Турция и нынешний Азербайджан являются очагами сами дикого, изуверского шовинизма, русофобии и армянофобии. В фашизме обвиняют русских православных монархистов, но именно настоящие русские язычники-расисты являются злейшими врагами православия.

Наконец, посмотрим на наследников нацизма в современном мире. "Неофашистские" режимы (военные хунты в Латинской Америке, Греции, Индонезии, Тайване и т.д.) являлись ставленниками США, в то время как подлинный традиционалист Перон был ими свергнут и нашёл убежище у Франко. Режим апартеида в ЮАР поддерживался Америкой, Израилем и иранским шахом, который очень хотел насадить у себя в стране "зороастрийский национализм". Современная Япония ни на йоту не отказалась от милитаристских планов, сохраняя своё "либеральное" лицо и вассалитет по отношению к США. Есть ещё вечный агрессор и военный преступник Израиль, официально объявленный "мононациональным еврейским государством" (напомню, что сионизм - одна из наиболее варварских форм расизма, по определению ООН). Вот такой милый симбиоз либерализма и расизма. Наконец, разгул шовинизма на территории бывшего СССР и Югославии подтвердил худшие прогнозы Константина Леонтьева. События 1989 года в Восточной Европе были националистическими по форме и либерально-демократическими по содержанию. Именно под лозунгами "освобождения от Москвы" и присоединения к либеральному Евросоюзу и НАТО были установлены жесточайшие националистические режимы в Прибалтике, Молдавии, на Украине, в Грузии, Азербайджане и Туркмении. Ближайшие союзники Гитлера на Балканах - хорватские усташи, боснийские и албанские псевдоисламисты, болгарские националисты - в 90-е годы все как один встали под знамёна США и НАТО против православной Сербии. Теперь на костях полумиллиона сербов Ясеноваца и на крови Крайны построена Хорватская держава, стоящая одной ногой в ЕС и НАТО, а косовские головорезы и торговцы человеческими органами милостиво принимаются американским правительством и размахивают флагами Евросоюза. Настоящие, беспримесные нацисты Ющенко и Саакашвили называют себя подлинными либералами (в этом они идут по стопам украинских и грузинских националистов времён Гражданской и Второй мировой войн). То же самое вытворяют антирусские шовинисты в Румынии и Молдавии - эти НАТОвцы сами считают себя наследниками Антонеску, а отнюдь не Кодряну. Надеюсь, сказанного достаточно для того, чтобы раз и навсегда отделить православие и традиционализм, с одной стороны, и национализм и фашизм - с другой?

Итак, мы закрыли тему "Традиционализм и фашизм". Последуем за мыслью А.Задорнова дальше. Он пишет, что синкретический традиционализм сливает воедино всё, что может противоречить модерну: Веды и Евангелие, марксизм и каббалу и т.д. и т.п. Но так делали только Генон и Эвола, которые порвали с христианством. Ни один христианин не пойдёт по пути такого синкретизма (тем более что многие из названных в статье писаний ничуть не противоречат духу современного мира, а совсем наоборот). Задорнов и сам вынужден признать: если Генон учил о едином "примордиальном" ядре всех экзотерических религий, то современные традиционалисты отказались от такого эклектизма и неизменно ставят одну религию на высшую ступень по сравнению с прочими. Разумеется, в нашем случае речь идёт о православии. В связи с этим Задорнов справедливо поднимает вопрос о соотношении православной мистики (исихазма) с внешне похожими практиками в исламе и индуизме. Ссылаясь на А.Г. Дугина, автор справедливо констатирует: индуистское восприятие Христа - это монофизитская ересь, исламское восприятие Христа - это несторианская ересь. В итоге Дугин приходит к выводу, что православие не должно позиционировать себя как авраамическую религию, ибо его корень - не в иудаизме и исламе, а в древнейших временах Мелхиседека (ср. аналогичное понятие у Толкиена и у Генона).

Таким образом, есть два варианта: либо Традиция едина во всех религиях, и они различаются лишь внешне; либо различие между религиями принципиально, и лишь одна из них сохранила ядро Традиции в абсолютной чистоте. В первом случае мы имеем дело с "экуменизмом наоборот", и эта точка зрения несовместима с христианством; во втором случае, по мнению Задорнова, теряет смысл само слово "Традиция". И вот здесь-то я не соглашусь с уважаемым автором. Полная истина, незамутнённая Традиция дана в Православии. Но её элементы можно найти и в других "нормальных", традиционных религиях. Поэтому термин "Традиция" вовсе не обязательно выхолащивать.

Затем Задорнов ставит вопрос о соотношении традиционализма и плоско-позитивистского религиоведения. Настоящими учёными из традиционалистов были лишь Элиаде и Дюмезиль, да ещё малоизвестные Шюон и Корбен. К началу XX века, отмечает Задорнов, на смену позитивизму и европоцентризму в культурологии и этнографии пришли диффузионизм (Ратцель - учитель Хаусхофера!), логика мифа (Леви-Брюль и Кассирер - оппонент Хайдеггера!), компаративистика и функционализм (Малиновский), структурализм (Рэдклифф-Браун). На "первобытные" народы уже не смотрели как на лишённых логики дикарей. На этой волне, кстати, был написан и "Вечный человек" Честертона, и "Диалектика мифа" Лосева. По мнению Задорнова, культурология прошла путь от понимании религии как системы верований (Фрэзер, Тэйлор) к пониманию её как социального факта (Дюркгейм - Малиновский) и затем как ритуальной магии. В этом месте автор неожиданно переходит к рассмотрению взглядов Генона.

Как известно, Генон противопоставлял подлинную "мудрость посвящённых" модернистской философии ("любви к мудрости") и не считал себя философом. Он рассматривал историю как чередование двух космических циклов - созидательного, традиционного, сакрального (крита-юга, максимальная духовность) и разрушительного, антитрадиционного, профанного (кали-юга, материализм). Но, как подчёркивает Задорнов, древние греки вообще не знали философии истории и самого понятия времени в том виде, как это было характерно для индийцев. Значит, пример Эллады опровергает построения традиционалистов. (Почему? Он разве что опровергает личное мнение Генона, да и то вряд ли, ведь Генон недолюбливал древних греков за модернизм.)

Далее Задорнов рассматривает христианскую классическую философию истории. "Не любите мира, ни яже в мире", - учил апостол Иоанн Богослов. Мир по-гречески в этом изречении - "космос". Задорнов выделяет четыре значения этого слова в Новом Завете: 1) Вселенная; 2) Земля и люди на ней; 3) Церковь; 4) грешный мир, отпавший от Бога, мир тьмы, ненависти и смерти. Диавол - князь мира сего. Этот мир и призывает ненавидеть апостол Иоанн; но из этого мира тьмы и выходят люди, по свободной воле выбравшие свет. В этом месте Задорнов критикует концепцию Генона за жёсткий детерминизм. Но ведь ни Генон, ни уж тем более другие традиционалисты не утверждали, что в "железный век", в жестокую "кали-югу" у людей нет свободы выбора! Наоборот, традиционализм призывает всех к сопротивлению здесь и сейчас, к "восстанию против современного мира" (Эвола; ср. у Честертона и Толкиена). Разумеется, Задорнов прав, когда пишет, что Бог не покидает мир на произвол судьбы, а потому нельзя проводить жёсткую границу между сакральным и профанным. Жёсткий дуализм добра и зла у Генона несовместим с христианской свободой воли, пишет Задорнов. Но Генон признавал свободу воли. И даже если бы это было не так, то была целая плеяда христианских традиционалистов, которые не изменили учению Церкви ни на йоту. А значит, речь идёт в лучшем случае о критике неправильно понятного генонизма, а не всего традиционализма.

Итак, мы без особых проблем отбили уже три атаки А.Задорнова на традиционализм, соглашаясь при этом с ним во всех основных вопросах. Но вот он начинает новое наступление, доказывая, что в области религиоведения Ницше среднего периода и Эвола были плоскими позитивистами. В католицизме Эвола видел лишь частичное проявление Истины, а его земным идеалом была империя Гогенштауфенов в XIII веке (её же воспевали и немецкие "консервативные революционеры", и даже Толкиен). Задорнов рассматривает взгляды Эволы на метафизику пола (его концепция андрогина), констатирует его вольное и ненаучное обращение с собранным материалом, противопоставляя его русским богословам Б.П. Вышеславцеву и С.В. Троицкому. Он даже называет Вышеславцева "христианской антитезой Эволе". Это звучит как удар обухом по голове. Это даже не Соловьёв, это намного хуже. Вышеславцев, несмотря на всю значительность своей фигуры, запятнал себя связями с неогегельянством и неокантианством и открытыми либерально-демократическими взглядами в политике, а Троицкий уже в молодости был воинствующим, богохульным и безграмотным имяборцем, всецело стоявшим на позициях кантианского протестантизма (см. книгу владыки Илариона Алфеева об имяславии - книгу крайне взвешенную и осторожную). Уж лучше Эвола, чем Вышеславцев и Троицкий! Ибо хотя многие либералы принадлежали к Церкви в силу собственной непоследовательности, но христианство и либерализм несовместимы как мировоззрения.

Эвола мог бы стать христианским мыслителем (ведь он всегда выступал против сатанистов и неозыячников), если бы не его "гибеллинство", не либеральные колебания папства и не проклятое "aggiornamento". Он писал: "Духовность, которой мы должны обладать, не нуждается в обязательных догматических установках конкретной религиозной конфессии... Безусловно, если бы католичество смогло взять на себя высшую аскезу и на этой основе (в духе лучших времён крестовых походов Средневековья) создать из духовной веры вооруженный блок сил... сплочённый и беспощадный к движениям хаоса, разрушения и практического материализма современного мира, тогда бы мы ни минуты не колебались в нашем выборе. Но, как всегда бывает, учитывая лицемерный и, по сути, буржуазный уровень, до которого сегодня докатилась Церковь, а также модернистские уступки и усиливающуюся открытость левым силам со стороны "обновленческой" Церкви, для нас достаточно чистого обращения к духу, как очевидности трансцендентной реальности, с тем, чтобы объединить нашу силу с иной силой, получить незримое освящение нового мира людей и новых вождей". В этом логичном, но всё-таки неверном отрицании католицизма (т.е. искажённого христианства) - весь трагизм Эволы. (Ср. с переживаниями Толкиена в годы Второго Ватиканского собора и с позицией кардинала Марселя Лефевра.)

Задорнов поднимает вопрос об отношении Эволы к тантризму. По мнению "чёрного барона", в век кали-юги люди уже не могут познать Веды и даже Упанишады, и им остаётся только тантра (санскр. "трактат"). Эвола предлагал два пути духовного самосовершенствования в наш век: погружение в себя или слияние с общиной. Эзотерическое максимально отличается от экзотерического, и именно в этом пункте Эвола резко критиковал Генона. А раз так, зачем Задорнов говорит о едином традиционализме? Не лучше ли было критиковать религиоведческие аспекты взглядов Генона и Эволы, беря на вооружение другие элементы их учений? Никто и не спорит, что весь этот тантризм и андрогинизм несовместим с христианством. Но ведь у названных мыслителей есть и другие идеи, не так ли? Задорнов не даёт ответа на этот вопрос. Он лишь вновь констатирует ненаучный метод работ Эволы (в отличие от Генона).

Но вот, наконец, перед нами предстаёт Мирча Элиаде. Верующий православный в течение всей жизни - раз. Академический учёный-религиовед - два. Больше всего его интересовали темы 1) времени и 2) мифа. Задорнов спрашивает: зачем Элиаде писал свои странные повести и рассказы? Ответ: уж точно не для развлечения и не для пропаганды каких-то идей. Это инициатическая литература: читая её, читатель проходит некое посвящение. Задорнов приводит и второй блестящий пример: повести и стихотворения А.Ф. Лосева. Здесь он попал в самую точку - Лосев в истории мысли XX века стоит бок о бок с Элиаде: оба православные традиционалисты, оба изучали мифы. К сожалению, я пока успел лишь поверхностно ознакомиться с художественными сочинениями Лосева и вовсе не нашёл на русском повести Элиаде, поэтому приходится верить А.Задорнову на слово. Итак, как он пишет, главной темой всех рассказов Элиаде является преодоление времени, жажда скачка в вечность, когда "времени уже не будет", когда человек вырвется из колеса вечного возвращения. Здесь Задорнов справедливо усматривает христианскую суть мысли Элиаде (в противовес Ницше, замечу я). Время в научных и художественных работах Элиаде - всегда зло; перед концом света, в кали-юге оно уплотняется, люди грязнут в материализме. Но душа человека - по своей природе христианка. Потому "первобытные" племена и пытаются преодолеть время через повторение мифических архетипов: ритуалы протекают в сакральном первовремени, во "временах сновидений", а не в профанном линейном времени, которое ненавистно людям архаических обществ. Элиаде знает, что под пеплом модерна и материализма в душах людей всегда теплится сакральное, и это, по мнению Задорнова, делает его куда более привлекательным автором, чем Генон и Эвола.

Теперь о теории мифа. Элиаде разрушил позитивистские схемы Леви-Брюля. Уже после Элиаде французские структуралисты (Леви-Строс) признали его идею, что мифические события существуют вне времени, а суть мифа - это сама история. В этом смысле Леви-Строс и Элиаде солидарны с Лосевым (и Толкиеном, добавлю я на основании диссертации Потаповой): миф есть в словах данная чудесная личностная история. Миф всегда рассказывает о том, что произошло в начале времён, он говорит о вмешательстве священного в профанный мир, о грехопадении, о том, как человек стал смертен, разделён на два пола, как возникла материальная культура. Вспомним и определение чуда у Лосева: чудо происходит тогда, когда явление зримо совпадает с сущностью. Христос во славе - это чудо. Проявление Моисеем пророческого дара - это чудо. Простое покаяние любого грешника - тоже чудо. В литературе чудом можно назвать преображение Раскольникова, когда он (после сна в эпилоге) поистине становится избранным праведником, или несколько преображений Арагорна и Гэндальфа в полной силе и славе во "Властелине Колец".

Наконец, Задорнов рассказывает, как в 60-е годы ученик Леви-Строса Э.Лич критиковал Элиаде, требуя вывести универсальные законы мифологии в духе позитивизма. В то же самое время Леви-Строс критиковал В.Я. Проппа, для которого формальное исследование сказки или мифа было лишь первым шагом к историческому исследованию. Элиаде же поддержал Проппа в том, что в сказках отображена не какая-то конкретная стадия развития общества, а вневременные поведенческие архетипы. В итоге Задорнов полностью одобряет философию истории Элиаде и соглашается использовать его в православной апологетике. Это очень странно, потому что в начале статьи автор утверждал, что православный традиционализм якобы не имеет права говорить от имени Церкви. А Элиаде, оказывается, имеет. Значит, исходная посылка была неверна.

Но тогда возникает вопрос: а в чём, собственно, суть традиционализма, если к нему относят таких разных мыслителей, как Генон, Эвола и Элиаде? Что же у них общего? Заключение А.Задорнова вызывает некоторое недоумение. Вывод автора таков: традиционализм ничего полезного не может дать Церкви, ибо он отрицает свободу воли и исповедует доктрину жёсткого дуализма "сакральное - профанное". По мнению Задорнова, традиционализм не даёт положительного ответа на вопрос о способах борьбы с современным миром. Правда, он пишет, что в условиях слабости апологетики именно традиционализм может взять на себя функцию проводника начинающего христианина по миру культуры. (Здесь автор делает отступление: в отличие от Шпенглера, он не противопоставляет культуру "цивилизации", а отрицает их обе как "ряды материализованных мыслей", по выражению Флоренского.) И всё же слепо тыкаться в явления культуры в поисках неких остатков сакральной Традиции, пользуясь услугами внешних - это неприлично для православного богословия, считает Задорнов. Подлинным традиционализмом он называет церковное Предание, а традиционализм XX века обвиняет в том, что он лишь паразитирует на разложении современного мира и сам пропитался ядом трупного либерализма. Верующий же во Христа имеет жизнь вечную и не боится кризиса современного мира, восклицает А.Задорнов.

Тут мне остаётся только развести руками. Как вообще это заключение связано с основным текстом статьи? Что понималось под традиционализмом в середине статьи и в её конце? Сдаётся мне, что разные вещи. Если речь идёт о том, что учения Генона и Эволы в чистом виде не являются христианскими, то об этом никто и не спорит. Генон и Эвола и не выдавали себя за христианских богословов. Если сводить традиционализм только к ним, то, конечно, его польза ограничится глубокими мыслями в области политики, философии истории и диагноза современному миру. Именно в этом смысле свт. Серафим Роуз ценил Генона, именно в этом смысле любой консерватор и сегодня с благодарностью перелистывает "Фашизм с точки зрения правых" Эволы. С этой точки зрения христианин имеет право обращаться к их трудам для справки по политическим вопросам, точно так же как мы обращаемся к работам специалистов по физике или экономике, если нас интересуют соответствующие вопросы (критика "современного мира" - это своеобразная лакмусовая бумажка, свидетельствующая о совместимости взглядов того или иного мыслителя с христианством). Сомнительные религиозные искания названных мыслителей в духе оккультизма и восточной мистики, разумеется, не могут быть интересны православным. Что касается свободы воли в концепциях Генона и Эволы, то они вполне допускали её, раз писали о возможности для любого человека даже в эпоху деградации вернуться к Традиции. Например, Генон в "Кризисе современного мира" призвал отказаться от пассивности и приложить усилия по восстановлению Традиции. Но даже если окажется, что понятие свободы воли в генонизме не вполне совпадает с христианским (но ведь и единой философии свободы и необходимости среди христианских мыслителей и даже Отцов Церкви мы не найдём!), то никакой трагедии в этом нет. Не стоило А.Задорнову из-за этого огород городить.

Но если традиционализм понимать не как учение Генона и Эволы (и их прямых учеников), а расширительно, как предполагал Задорнов в начале своей статьи, включая сюда всех выдающихся консерваторов XIX - XX вв., то тогда картина будет иной. Перед нами предстанет целая плеяда мыслителей - православных, католиков, протестантов, оккультистов, неоязычников, неверующих - общими для которых будет неприятие модернизма и либерализма. Но тогда, что называется, есть из кого выбирать. Конечно, мы предпочтём не Генона, не Эволу и даже не Алена Бенуа (при всей его блестящей критике либерализма, я лично с большой осторожностью отношусь к практике сотрудничества христианских традиционалистов с языческими, пусть даже из числа французских "новых правых"), а всё тех же классиков XIX века (от де Местра до Леонтьева) и христианских философов-традиционалистов XX века (русских, английских, румынских и любых других). Где-то посередине окажутся немецкие "консервативные революционеры" в широком смысле слова (включая Шпенглера, Шмитта, Юнгера, Хайдеггера, Мёллера ван ден Брука, Хаусхофера), среди которых были как внеконфессиональные лица, так и католики. В особую категорию можно отнести скандинавских лютеран-консерваторов (Кьёркегор, Грюндтвиг, Гамсун). Всех их будут объединять названные Задорновым черты традиционализма (признание необходимости социальной иерархии и идеократического государства). В этом случае я предлагаю сделать следующий вывод: 1) православные могут использовать труды даже нехристианских традиционалистов по политическим и общемировоззренческим, но не сугубо религиоведческим вопросам, тем более что свт. Серафим Роуз уже подал нам пример (он принял Генона внутрь, и тот ему не повредил, перефразируя шутку К.Шмитта); 2) труды христианских традиционалистов и вовсе можно использовать даже в апологетическом богословии и вообще в христианской философии (сюда относятся такие мыслители, как де Местр, Бональд, Доносо Кортес, Грюндтвиг, Леонтьев, Лев Тихомиров, Гамсун, Флоренский, Эрн, Честертон, Шмитт, Льюис, Толкиен, Элиаде, Лосев, Лев Гумилёв, Е.Л. Шифферс).
Примечание: Мне удалось узнать, кто такой А.Задорнов. Оказывается, он стал священником, в 2002 г. защитил диссертацию "Религиозно-философские взгляды А.Ф. Лосева". Таким образом, область его интересов совпадает с нашей. В его последних статьях, посвящённых Хайдеггеру и Лосеву, верно поставлен сам вопрос об особенностях русского и немецкого традиционализма. Однако какого-то однозначного вывода в работах Задорнова я не увидел. Он, как и в статье 1998 г., чрезмерно осторожен и боится выговорить такие слова, как "православно понятый неоплатонизм" и "православной понятый генонизм". Жаль. Ведь в том и заключается мужество мышления, чтобы идти до самых крайних выводов.

Но может быть, я неправильно определил традиционализм? Может быть, и в статью А.Задорнова вкралась ошибка? Что же, откроем уже знакомый нам философский словарь 2002 года. Там есть статья А.И. Макарова и А.И. Пигалева о традиционализме. В ней, во-первых, проводится различение традиционных обществ с неосознанной Традицией, с одной стороны, и систематической идеологии традиционализма как ответа на модернизм, с другой стороны. Первые сознательные примеры традиционализма на Западе и Востоке авторы видят лишь в средние века (идеи канонического права, строго оформленного культа, централизованной монархии), но тут можно было бы копнуть и глубже, на мой взгляд. Отдельные признаки традиционализма авторы отмечают в утопиях XVI - XVII вв. Настоящий же традиционализм начинается после французской революции 1789 года: Э.Бёрк, Л.Бональд, У.Вордсворт, С.Колридж (оба повлияли на Честертона!), Ф.Ламенне, Ж. де Местр, Новалис (влиял на русских консерваторов вплоть до Уварова и Гоголя), Ф.Савиньи, Ф.Шатобриан... Сначала это были просто требования возврата к старому порядку. Но романтизм поставил новую задачу - поиск в прошлом такой культурной традиции, с которой можно было бы себя идентифицировать. С начала XIX в. и зародилась лингвистика, фольклористика, интерес к германским, кельтским, славянским корням... Все последующие консерваторы так или иначе будут опираться на заложенную романтиками любовь к языку и фольклору.

Ещё позже пришло осознание того, что национальных традиций много, и романтизм в европейских странах, ставивший на первое место гордое "Я", лишь косвенно способствовал росту либерально-националистических движений и искоренению Традиции. В XX веке на волне разочарования в прогрессистском историзме Генон, Эвола и Элиаде обратились к поискам изначальной Традиции. Теперь речь зашла уже о возвращении к вневременному эталону, к in illo tempore. Сам стиль писаний консерваторов XX века стал глубоко архаичным, причём неосознанно (Флоренский и Лосев у нас, Толкиен в Англии - яркое тому подтверждение). В центре внимания традиционализма XX века оказались три вопроса: кризис Запада, нормативная роль Традиции и новая антигуманистическая и иррациональная философия. "Разрывы" преемственности в природной и культурной сферах Генон объяснял влиянием тёмного материального начала (неоплатоническая идея). Конечно, признают Макаров и Пигалев, Генон и Эвола грешили манихейско-индуистско-платоническим дуализмом. Но важно другое - представление о времени как о нарастании деструкции (Элиаде), как о всепожирающей энтропии (Флоренский, Гумилёв). Разница между нехристианским и христианским традиционализмом состоит в том, что христианские мыслители признают, что вмешательство Бога в мир препятствует силам энтропии ("пассионарные толчки" у Гумилёва, "эвкатастрофы" у Толкиена, "эктропия" у Флоренского и даже Er-Eignis у Хайдеггера), в то время как у Шпенглера, Генона и тем более Эволы процесс деградации прямолинеен и необратим.

Но итог один - все традиционалисты согласны, что человеческая история заканчивается властью тьмы и мерзостью запустения, "дискатастрофой". Рационализм, сциентизм, индивидуализм, демократия и сокращение продолжительности жизни (особенно яркий мотив у Толкиена!) - вот признаки близости конца. Отсюда жажда традиционалистов вернуться в illo tempore, по-платоновски "припомнить" изначальную Традицию. И если у Генона и Эволы это вылилось в бесплодные духовные поиски, то Элиаде понял, что подлинное возвращение в мифическое пра-время происходит именно в православной литургии. Важно, что авторы статьи констатируют наличие спора между религиями о том, какая Традиция изначальна; таким образом, возможен христианский традиционализм наряду с языческим, исламским и др. - и в противовес им.

В рассматриваемом словаре есть и другие статьи по данной тематике. Например, А.А. Грицанов подчёркивает, что Генон противопоставлял традиционализм всем видам оккультизма и теософии. Прямым следствием гуманизма он считал техницизм, "машинный рай". Несмотря на пантеистические тенденции (прямо восходящие к Плотину), Генон видел в православной и католической Церкви важнейшее место хранения Традиции. Традиционным обществом он называл такое, где властвуют духовные надчеловеческие ценности, где вовсе не человек является высшей ценностью (как в либеральном гуманистическом сатанизме), а Традиция. Отмечен и эклектизм Генона: он имел тенденцию валить в одну кучу даосизм, каббалу, брахманизм и йогу, тамплиеров, суфиев и исихастов, не понимая, что как раз от тамплиеров и каббалистов и берёт начало разрушительный антитрадиционалистский гуманизм Нового времени. Тому же Грицанову принадлежит и статья об Элиаде. Я не буду здесь её пересказывать, скажу лишь, что автор отмечает влияние Платона на румынского мифолога.

В другой статье те же Макаров и Пигалев рассматривают книгу Генона "Кризис современного мира" (1927). Генонизм понимается ими как синтез веданты и неоплатонизма. В указанной книге Генон прогнозирует близкий крах западной цивилизации и её радикальную трансформацию, причём призывает к активному сопротивлению (вот где опровержение слов А.Задорнова о жёстком детерминизме у Генона!). Начало кали-юги Генон датирует 4000 г. до н.э., а начало самого последнего и ужасного "профанного" периода истории - возникновением философии в VI в. до н.э. Христианство, по мнению мыслителя, лишь на некоторое время затормозило деградацию мира. С XIV в. материализация идёт уже безостановочно: гуманизм отверг все ценности, которые выше человека. Спасение Генон усматривал в обращении к цивилизациям Востока, в воссоздании сакральной науки (ориентированной на чистое знание и лишённой бесплодного аналитизма и "мелкотемья"). Если вдруг все люди признают существование абсолютной и сверхчеловеческой Истины, то Традиция тотчас же будет восстановлена без всяких революций. А вот статья Макарова и Пигалева о книге Элиаде "Миф о вечном возвращении" пробуждает желание поспорить. Как мне кажется, тот же А.Задорнов лучше понял смысл этой книги, чем названные авторы.

Итак, мы видим, сколь широк и неоднороден традиционализм даже в узком смысле этого слова. Мы видим, чем и как труды философов-традиционалистов могут быть полезны христианским богословам. Всем известно, что в православном богословии до сих пор не решены важнейшие проблемы о "механизме" действия благодати, о точном соотношении догмата и обряда в каждом конкретном случае, даже о числе Таинств и т.д. В решении этих проблем, как нам представляется, может помочь "символический метод", когда из сравнения аналогичных фактов культуры человек интуитивно восходит к архетипам. Именно этот метод применял Толкиен при постижении смысла забытых древнеанглийских слов, за что его и критиковали лингвисты-позитивисты (тот же Дж.Кларк, см. раздел 5). Схожие идеи относительно языка и терминологии выдвигали Лосев в России и Хайдеггер в Германии, а Генон во Франции подвёл под критику "профанной науки" солидную теоретическую базу, провозгласив вполне в духе неоплатонизма приоритет принципа интеллектуальной интуиции над рационализмом.

Итак, мы видим, что есть языческий традиционализм, а есть и христианский традиционализм. Их объединяет метод мышления и построения социально-философской системы, а разделяет содержание. Для Генона, Эволы, Бенуа и иже с ними сакральное - всегда в той или иной мере нечто безличное. Поэтому языческие традиционалисты склонны скрыто (как Эвола) или явно (как Бенуа) отрицать монотеизм; по своей сути, они пантеисты. Разумеется, христиане не могут следовать такому примеру. Но есть и христианский традиционализм, о котором речь пойдёт ниже. А пока я отвечу только на закономерный вопрос читателей: как же возможно сходство в методе между христианскими и языческими мыслителями? Но давайте вспомним еретиков времён Вселенских соборов. Ведь их писания были выдержаны в том же стиле, что и ортодоксальные сочинения; способ мышления и аргументации часто не отличался у Отцов Церкви и ересиархов, но содержание их концепций было разным. Например, неоплатонизм в том виде, в каком он существовал у Плотина и Прокла, или в том виде, какой он приобрёл у византийских еретиков и итальянских возрожденцев, есть ересь. Более того, само учение Платона в чистом виде несовместимо с христианством и трижды анафематствовано, как показал Лосев. Однако подлинная христианская философия, ярче всего выраженная в "Ареопагитиках" (авторитет которых не смел отрицать даже Фома Аквинский), является неоплатонической по форме, православной по содержанию. Значит, платонизм может быть и ересью, и ортодоксией; но отрицание общих принципов платонизма с позиций западной философии Нового времени - всегда ересь. Точно так же, традиционализм Генона и Эволы в чистом виде - ересь. Но отрицание традиционализма как такового со стороны некоторых мнимоцерковных либералов - стопроцентная ересь. Лосев писал: "Язычество и идолопоклонство Плотина не мешает нам учиться у него", как учился автор "Ареопагитик". Точно так же суфизм Генона и пантеизм Эволы не должны мешать извлекать из их трудов то, что приемлемо для христианства; и свт. Серафим Роуз показал нам, как можно "принять внутрь" генонизм и не повредиться.

Отсюда вывод: конечно, к каждому мыслителю нужно подходить индивидуально, но я уверен, что у Церкви может быть только одна абсолютная политическая доктрина - христианский традиционализм, подобно тому как у неё может быть только одна абсолютная философская система - ареопагитский неоплатонизм. Об этом я ещё скажу в конце данной работы. А пока отмечу, что языческий традиционализм, конечно, способен породить соблазны среди православных верующих. Но мы вообще живём среди соблазнов. Генон и Эвола если кого и соблазнят, то в тысячи раз меньше числа обольстившихся идеями либерализма и гуманизма и в миллионы раз меньше числа соблазнённых деньгами и женщинами. Конечно, богословы должны быть начеку и уметь критиковать несовместимые с христианством положения Генона и Эволы, как это делает А.Задорнов (не всегда, правда, удачно, как в случае с вопросом о свободе воли). Но ещё больше они должны быть начеку, чтобы внутри Церкви вырвать с корнем семена модернизма, гуманизма и протестантского мышления - семена, которые проросли в головах даже великих и глубоко чтимых нами богословов, от Хомякова и Бердяева до Льюиса и Кураева. Впрочем, к проблеме противоречий между языческим и христианским традиционализмом мы ещё вернёмся в конце настоящей работы.

11. Интерлюдия о Флоренском

Перед выходом на финальную прямую я хотел бы немного отдохнуть и завести речь не о традиционализме вообще, и даже не о Толкиене, а о спорных вопросах восприятия наследия П.А. Флоренского в современной философии (тем более что сходство мировоззрения о. Павла и Профессора в своё время так поразило Каменкович и Каррика). Ни для кого не секрет, что Флоренского критикуют представители рационалистического протестантствующего богословия (со времён Тареева и Антония Храповицкого - противоположные политические взгляды не мешали им быть солидарными в богословских вопросах). Широко известна похабная работа немецкого либерала М.Хагемейстера "Новое Средневековье Павла Флоренского", впервые опубликованная в ультралиберальном и русофобском журнале "Звезда" в 2006 году. В ней, несмотря на явные передёргивания и недобросовестность автора, вовсе отрицающего наличие каких бы то ни было заслуг отца Павла в области физики и математики, верно подмечено главное. А именно противопоставление в наследии Флоренского средневековья - Возрождению, Платона - Канту, геоцентризма - гелиоцентризму, теории относительности - ньютоновской механике, обратную перспективу в живописи - прямой, реализма понятий - номинализму. Совершенно верно отмечает Хагемейстер и роль Лосева как прямого продолжателя и наследника дела Флоренского. Характерна и ненависть автора статьи к "архаической" русской культуре. Хагемейстер не стесняется говорить о политических взглядах Флоренского, он называет их "тоталитаризмом" (на самом деле речь идёт об идеократии, конечно же) и сопоставляет с концепцией не только Лосева, но и К.Шмитта, который, будучи юридически мыслящим католиком, в своих рассуждениях об Антихристе и "удерживающем" (катехоне) ничуть не отступал от православной ортодоксии. Достаётся даже несчастному Вл.С. Соловьёву за "Повесть об Антихристе" (за то, что её, видите ли, читал Шмитт).

На основании того, что Флоренский и Лосев, в отличие от Генона, увидели кровную связь каббалы и гуманизма, Хагемейстер обвиняет их в антисемитизме (припоминается и дружба Флоренского с Розановым). Наличие евреев среди окружения названных лиц, равно как и былое юдофильство Розанова, Хагемейстером игнорируется. А фраза Флоренского: "От евреев можно получить нечто большее, чем колхозы"?! В примечаниях, правда, Хагемейстер опровергает ранее заявленное участие Флоренского в розановской книге о евреях, но мало кто заглядывает в примечания... На какой только подлог не пойдёт либерал, если ему надо защитить каббалистический иудаизм! Конечно, о. Павел критиковал иудаизм с общехристианских позиций (как заметит потом Лосев, для иудея православие всегда будет казаться мракобесием, а для православного иудаизм - сатанизмом), но Хагемейстер упорно приписывает Флоренскому не религиозную, а расовую ненависть к евреям. Бердяев вообще предстаёт в статье Хагемейстера то как либерал, критиковавший Флоренского за реакционность, то как антисемит (можно ли придумать большую нелепицу?). Особое возмущение, конечно, вызывает клевета Хагемейстера на муч. Гавриила Белостокского (XVII век).

Но я думаю, Хагемейстеру можно простить все издержки и искажения фактов ради того, что он честно, прямо и со всей либеральной ненавистью высказал правду о традиционалистских взглядах Флоренского (то же самое ранее сделал либеральный неомарксист Вильчек, назвавший о. Павла "гениальным обскурантом"). Интересно и то, что немецкий либерал сочувственно ссылается не только на своих явных единомышленников, но и на критиков Флоренского внутри русской православной Церкви. Как известно, ташкентскому архиепископу Владимиру не нравилось "сотрудничество" отца Павла с советским режимом. Интересное сотрудничество, конечно, выразившееся в двух арестах, ссылке, двух лагерях и расстреле... Интересно и упоминание Н.К. Гаврюшина в качестве главного критика Флоренского за его якобы "оккультизм". Этот Гаврюшин был редактором "Богословского вестника" в 1998-2002 гг. (как раз во время публикации статьи А.Задорнова). Поклонник протестантского "богословия" в духе левака и обновленца М.М. Тареева, которого Лосев не зря назвал "богословской рванью", Гаврюшин доходит до нелепых обвинений о. Павла в проповеди масонства, нацизма и технократии - в то самое время, когда Хагемейстер страницей выше как раз ругает Флоренского за отрицание гуманизма, масонства и машинного производства, а о скептическом отношении о. Павла к фашизму и нацизму речь уже шла выше. В высшей степени лицемерным является и утверждение Хагемейстера о том, что Гаврюшин-де - "консервативный философ, доцент Московской духовной академии". Хорош "консервативный философ", который в 90-е годы не просто выступал против канонизации Царственных Мучеников, но и изрыгал хулу на Николая II! Хорош "консервативный философ", который публикуется на сайте отлучённого от Церкви еретика Якова Кротова и восхваляет Вышеславцева, Троицкого и даже Тареева! (Кстати, Кротов как-то мимоходом вылил ушат помоев на героев "Властелина Колец". Не хочется даже комментировать этот факт.)
Примечание: 10 декабря 2009 г. Гаврюшин выступил с лекцией о Ф.А. Голубинском (богослове первой пол. XIX в.) в Доме-библиотеке А.Ф. Лосева на Арбате. Как и ожидалось, произошёл скандал. В присутствии В.П. Троицкого и других уважаемых последователей Лосева Гаврюшин осмелился не только обвинить Флоренского в масонстве, но и заявить о причастности свт. Филарета Московского к мартинизму (наряду с тем самым Голубинским). Но это ещё полбеды. Гаврюшин переплюнул даже монаха Диодора (пытающегося отделить имяславие от паламизма) и прямо заявил, что анафематствованный Варлаам Калабрийский ничуть не хуже свт. Григория Паламы. Это уже имяборчество в квадрате, если не в кубе! Фактически Гаврюшин поставил себя за пределы Церкви: теперь имеются все основания для его отлучения за рационализм и протестантское мышление. Вообще, конечно, наша Церковь больна кочетковщиной и кротовщиной, откуда и вылезают разные гаврюшины, хоружие и аверинцевы. В церковной прессе уже не раз поднимался вопрос о том, чтобы вырвать эту заразу с корнем, иначе нас постигнет "второватиканство". Мудрые католики справедливо указывают нам на пример св. Пия X, который своей беспощадной борьбой с модернизмом заслужил любовь и признание сначала русских монархистов начала XX века, а затем и Толкиена..

Итак, ценным в статье Хагемейстера является систематическое изложение "реакционных" взглядов Флоренского. Следует обратить также внимание на ссылку на неопубликованный доклад Х.Куссе "Формы аргументации у Флоренского и Лосева". В этом докладе утверждалось, что "стиль мышления и аргументации Флоренского основан в некотором роде на аналогиях (например, энергия слова уподобляется оплодотворяющей силе семени), что характерно для средневекового миропонимания" (впрочем, сам о. Павел писал, что заимствовал это сравнение из Евангелия). Отсюда можно сделать справедливый вывод, что традиционализм и иррационализм Флоренского и Лосева, Толкиена и Честертона, Генона и Эволы были не наигранными, не показными, а внутренне и бессознательно им присущими.

В последнее время Флоренского в церковной среде уже почти не критикуют ни за работу при Советской власти, ни за конфликт с Антонием Храповицким. Всё-таки о. Павел сохранил верность патриарху Тихону. А вот критику "магии и оккультизма" Флоренского приходится слышать довольно часто, даже из уст Кураева. Уж казалось бы, и Лосев разъяснял, что термин "магия" о. Павел употреблял не в привычном смысле слова (в это он, кстати, буквально совпадал с Толкиеном, чему удивлялась ещё М.Каменкович). Как пример такой критики рассмотрим статью Л.И. Василенко 2004 года. Автор осторожен в выводах. Он не верит на слово колдунам и гностикам, которым хотелось бы записать Флоренского в свои ряды. Василенко знает, что сам о. Павел решительно отвергал всю эту мнимую "постхристианскую духовность" XX века и призывал к новому средневековью. Он просто иногда неосторожно и необдуманно называл "оккультными" все сокровенные тайны природы, которые под силу раскрыть христианину.

Конечно, критики Флоренского часто ссылаются на "Пути русского богословия" о. Г.В. Флоровского. Я не буду сейчас говорить о Флоровском вообще и о том, почему его исторические и богословские концепции никак не могут быть признаны не только истинными, но и вообще удовлетворительными. Просто отмечу, что ссылка на Флоровского не может считаться авторитетным доказательством. Василенко понимает это и ищет более надёжных свидетелей. Он сразу приводит ошеломляющие слова о. Сергия Булгакова в 1922 г. о том, что Флоренский-де хотел построить новое православие, мало похожее на историческое. Как понимать это чудовищное заявление из уст друга о. Павла, спрашивает Василенко, если даже враги не рисковали так огульно и всецело обвинять его в отступничестве от Православия? Автор статьи вполне обоснованно отвергает слова Булгакова на том основании, что они были сказаны применительно к юношеским годам Флоренского. Действительно, до 1905 г. тот был близок к идеям "христианского социализма" и мог бы высказывать подобные вещи, однако в письме матери уже в марте 1904 г. Флоренский говорил о своей безусловной преданности Церкви. Поэтому слова Бердяева и Сергия Булгакова о том, что "Столп и утверждение Истины" - это дьявольская стилизация под Православие, заставляют лишь развести руками. Хотя бы потому, что тот же самый Булгаков потом назовёт Флоренского христианским святым, и потому, что Бердяев и Булгаков всё же не являются для Церкви такими же авторитетами, как о. Павел, и мерить степень ортодоксальности того или иного сочинения "по Бердяеву" никто не станет. Василенко справедливо указывает на то, как о. Сергий именно в 1922 г. пытался слить церковность и оккультизм, был тогда отвергнут Флоренским и в раздражении написал приведённые выше чудовищные слова.

Л.И. Василенко, ссылаясь на воспоминания Лосева, отвергает обвинения Флоренского в чёрной магии. Речь идёт о другом - о. Павел верил, что в природе есть свои духи (не бесовские), и связь человека с ними можно назвать "естественным откровением" или "белой магией". Дохристианская естественная (не бесовская) магия для Флоренского - просто нижняя ступень, к которой потом добавилась высшая (церковные Таинства). После крещения эту древнюю магию можно считать отменённой, однако Флоренский сохранял к ней академический интерес. "Итак, слово "магия" в понимании Флоренского не противоречит каноническим воззрениям христианства - если правильно понимать то, что он вкладывал в него", - говорил Лосев. Василенко готов согласиться с этим, но он несколько озадачен тем, что термин "магия" здесь употребляется отнюдь не в общепринятом смысле. Это "магия" без демонов, без измены Богу, без воли к власти.

Вам ничего это не напоминает, дорогие читатели? Конечно, на память сразу приходит исследование Каменкович и мои последующие добавления в ХКТ. Да, действительно, высказывания Толкиена о негреховном "волшебстве" Майар и эльфов, равно как и "панпсихистские" рассуждения Льюиса о природных духах в "Космической трилогии" совпадают с мыслями Флоренского, Сергия Булгакова и Лосева почти дословно. В своё время в ХКТ я приводил сходные цитаты из Шпенглера. И одним влиянием Гёте, немецких романтиков или теософов Уильямса и Барфилда такое сходство не объяснить. Интуиции насчёт естественного откровения и природных духов всегда жили в народной среде, и объявлять их все без разбора нечистыми - непростительно глупо. Народ никогда не считал домовых или дриад бесами, и это чувство дожило до Нового времени, чтобы быть отрефлектированным и ярко выраженным сначала у Гёте, романтиков и Гоголя, а затем у философов-традиционалистов XX века. Богословская оценка мнению о существовании нейтральных (или некогда нейтральных, как в "Мерзейшей мощи" Льюиса) духов до сих пор не дана, и не ясно, когда она будет дана, а главное, на основании чего: средневековых легенд и житийной литературы или же ничуть не более авторитетных поучений против язычества? А пока такая оценка не дана и догматически не принята, нет повода и обвинять Гоголя, Флоренского, Толкиена, Льюиса и Элиаде в магизме. Слишком много бед человечеству нанесло отношение к природе как мёртвому объекту нашего воздействия, чтобы теперь легкомысленно отмахиваться от таких воззрений. Протодиакон Кураев, например, не верит в магию и иронизирует по поводу того, что в символе веры нет слов про оборотней и инкубов. В кратком символе веры, посвященной исповеданию единственно Св.Троицы и Церкви, конечно, нет. А вот в Св.Предании и житиях есть. Да и в Библии Саул вызывал тень Самуила. И Лосев показал, что оборотни математически невозможны только в ньютоновской механике XVIII века, зато вполне вероятны в теории относительности. И если уж на то пошло, то хотя бы на толкиеновском материале уместно поставить вопрос: не верящий в Беорна, которого видит, как может верить в Валар, которых не видит? Впрочем, я здесь высказываю лишь свой теологумен, и да не обвинят меня в ереси.

Но вернёмся к статье Василенко, который справедливо полагает, что, если бы Флоренский завершил своё систематическое исследование "магии", то по настоящему чёрному оккультизму был бы нанесён ощутимый удар. С.С. Хоружий, правда, полагал иначе и противопоставлял неоплатонический энергизм православному паламизму. Да и не один Хоружий: недавно известный в Интернет-кругах монах Диодор (Ларионов) пытался доказать то же самое применительно к Лосеву. Одно только забыли эти критики: что Флоренский и Лосев вовсе не исповедовали учение Плотина, а переработали его в духе исихазма, на место безличных эманаций Единого поставив осознанные и чётко отрефлектированные энергии Бога Живого. Хоружий также обвинял Флоренского в смешении дохристианского магизма и христианских Таинств. Но о. Павел понимал их как качественно разные (не только количественно) ступени на пути к Богу. Точно так же думал и Элиаде, и даже такой взыскательный критик, как А.Задорнов, его в этом не упрекнул. Разумеется, что и толкиеновская парадигма мышления здесь ничем не отличается. Поэтому мы можем задать встречный вопрос: по какому праву Хоружий, тесно связанный с феноменологией Гуссерля, может судить о наличии ереси в трудах о. Павла? Мы не видим достаточных оснований для признания компетентности Хоружего в данной сфере.

Василенко приводит и точку зрения последовательницы Штейнера Н.К. Бонецкой, согласно которой Флоренский мог бы стать великим антропософом, да только молчал, не желая противоречить Церкви. Автор статьи справедливо отмечает, что верить фантазиям Бонецкой нельзя и что о. Павел сам бы отвернулся от неё. Василенко напоминает, что Флоренский критиковал антропософию и тем более теософию за отказ от Христа. Итак, автор провёл Флоренского через горнило обвинений со стороны весьма сомнительных свидетелей - и нашёл его чистым. Вслед за этим начинается вторая часть суда над о. Павлом - рассмотрение его собственных "показаний". Да, о. Павел всегда искал невидимую первооснову мира под его видимым покровом, и Василенко считает слияние этих представлений с ортодоксально-церковными неорганичным и искусственным. В доказательство он приводит лекцию "Общечеловеческие корни идеализма" (1909). Да, Флоренский не ставил знак тождества между магией и платонизмом, но указал на их тесное родство. Василенко упрекает о. Павла в том, что он с лёгкостью говорит о природных духах (не ангелах и не бесах): это, мол, не церковная тема. Но я уверен: в жизни нет нецерковных тем, есть нецерковные решения этих тем. Понятно, что средневековые богословы не занимались проблемами генетики и оружия массового уничтожения, но сегодняшние богословы занимаются ими. После Августина вопрос о душе у животных выпал из поля зрения Церкви, но теперь он снова поставлен (и кем же? Льюисом!). Вопрос о возможности жизни на других планетах долгое время считался простым любопытством, не имеющим отношения к вопросу о спасении души, но свт. Феофан Затворник отнёсся к нему крайне серьёзно, а спустя столетие мысли святителя по этому поводу почти дословно повторил тот же Льюис. Вопрос о природных духах, присутствовавший в живой средневековой традиции, точно так же игнорировался схоластическим богословием, но жизненная потребность поставила его ребром к началу XX века. Первый пробный камень был запущен уже Гоголем, а во весь рост этот вопрос поставили, как уже было сказано, Флоренский, Элиаде и "Инклинги". Кому-то не нравится их ответ на этот вопрос? Что ж, предложите свой и обоснуйте. Но не игнорируйте обращения к давно назревшей проблеме.

Но вот Василенко обращается к другой книге Флоренского, "У водоразделов мысли". Его смущает мнимое противоречие: в "Столпе и утверждении Истины" Истина коренится в запредельном Свете, здесь же - вроде бы во мраке платоновской (так ли?) пещеры. Автор забывает антиномический способ мышления о. Павла, забывает все традиции апофатического ареопагитского богословия (Бог есть и Свет, и Пресветлый Мрак, см. хотя бы у Twinkle). "Тьма внешняя тоже есть свет", - сказал Флоренский, разумея здесь, конечно, не геенну огненную (о ней он писал отдельно), а пресветлую темноту космоса. И вот уже со страниц статьи Василенко встают образы Матерей из "Фауста", но автор отмечает, что Флоренский противопоставляет им Звезду Утреннюю: "И на "Слава Тебе, показавшему нам свет" знаменательно приходилось наступление тьмы внешней, которая тоже есть свет, и Звезда Вечерняя сияла тогда в алтарное окно, а в сердце опять восходила неувядаемая радость пещерного сумрака. Тайна вечера сливалась с тайной утра, и обе были одно. В эти краткие припоминания чего-то, что было и что живёт у недр бытия, - в эти миги Денница лучилась и сияла сердцу". "Радуйся, Эарендел, ярчайший из ангелов, сиять над Средьземельем к людям посланный!", - как сказал за двенадцать веков до Флоренского православный поэт Кюневульф...

Василенко делает вывод, что о. Павел якобы раздваивался между безусловной верой во Христа и рассуждениями о Матерях. Кстати, о Матерях. Если даже Василенко считает, что у Гёте и Ницше это демонические образы, то можно ли то же самое сказать про Матерей у Флоренского и Э.Юнгера (который именно у них призывал черпать энергию для "консервативной революции")? Здесь мы выходим на понятие сакрального. Сакральное - это нечто, богословская природа чего не может быть сразу ясной, но что чувствуется человеком внутренне, "кожей", что вызывает благоговейный ужас. Сакральное выражает глубинную суть вещей и потому всегда двойственно. Например, лев, медведь, единорог могут символизировать и Христа, и антхриста (ведь дьявол - обезьяна Бога). "При приближении к сущности всё двоится", - отметил Ж.Парвулеско. Таким образом, из понятия сакрального можно сделать и пантеистические выводы (как у Эволы и Бенуа), но можно и христианские. Мы видим, что Флоренский прикоснулся к сакральному. Но видеть в этом чуть ли не сатанизм, как делает Василенко - это признак недиалектичности мышления. Вообще, философы XX века довольно подробно разрабатывали тему сакрального, для нас же важно то, что некоторые люди с рождения обладают особой чуткостью к таким вещам. Среди них был К.С. Льюис, превосходно описавший чувства людей при встрече с высшими силами с романах "За передлы Безмолвной планеты" и "Пока мы лиц не обрели". Льюис прекрасно понимал, что такое страх Божий, заставлявший персонажей Ветхого Завета падать на лице своё пред ангелами. Но такой же чуткостью к сакральному обладал с детства и Флоренский...

Наконец, Василенко признаёт, что слово действительно магично и мистично. Вопрос, как к этому относиться? (Для справки: мистичность - это символический смысл слова, магичность - это сила, воздействующая на мир через слово.) Василенко считает, что Флоренский, говоря о сверхличностной энергетике слов и языка, якобы забывал источник благих энергий - Бога. Отсюда, мол, и параллель между знахаркой и священником, которые одинаково шепчут слова заговора/молитвы, не понимая их. А ведь Флоренский указывал не только на общие черты, но и на отличия. Колдунья читает заклинание во вред человеку, обращаясь к бесам - и они действуют автоматически, "без дураков", как сказал Честертон. Молитвы священника на литургии и тем более Таинства тоже действуют автоматически (opus operatum, ср. письмо Толкиена сыну!), то есть их действительность не зависит от личных добродетелей священнослужителя (противное мнение есть ересь донатизма). Действительность, но не результат. Результат как раз будет различным. Если небрежно и нечисто принять Св.Причастие, то оно всё равно подействует, но во осуждение. Причастие - это тот же божественный огонь, согревающий праведников и попаляющий грешников. Тем более благоговейное отношение требуется к Имени Божьему. Призывающий Его всегда получит ответ, но в виде милости или наказания - зависит от состояния души призывающего. Вот почему Флоренский прямо писал, что именно в силу неотделимости Имени Божьего от Самого Бога Господь никогда не попустит волхвовать Своим Именем. И это - самый яркий аргумент о. Павла против колдунов всех мастей.

Василенко вспоминает о демонах К.Г. Юнга и Кастанеды и недоумевает, почему Флоренский ничего не пишет о своих контактах с демонами или о попытках контакта с иными мирами? Наверное, они присутствовали незримо для него самого, заключает Василенко. Не проще ли просто признать, что никаких демонов у Флоренского и не было?

Но тут автор статьи раскрывает свои карты. Он, ещё больше чем Кураев, поёт хвалу научному рационализму Нового времени XVII - XX вв. и даже М.Веберу, писавшему о "расколдовывании мира". Традиционалисты минувшего столетия, от Флоренского и Лосева до Толкиена и Элиаде, прямо подняли знамя "заколдовывания мира", отказа от рационализма. И здесь видно, что позиция Василенко по существу своему протестантская, новоевропейская. Он заражён тем же недугом, что и большинство академических богословов сто лет назад - недугом, о котором Флоренский писал: "Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это - как тлеющая головня, не даёт закрыть печку, а где она, какой уголёк чадит - неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как иррелигиозное, как позитивизм".

Вот и Л.И. Василенко больше импонирует просвещённая умеренная интеллигенция, чем народ, в коллективном бессознательном которого может ведь присутствовать и тёмное начало. Верно; но на то и существует различение духов. Так нет же, Василенко и Гаврюшину с интеллигенцией общаться как-то проще, привычнее. Но следует помнить, что конец миру придёт не от культур каменного века, к опыту которых обращались православные философы Флоренский и Элиаде, а именно от рационалистического раскрепощения личности, от гуманистического либертаризма. Именно в этом направлении следует держать удар. Вспомним, как с Флоренским в 17 лет произошёл "обвал": "В какой-то из дней вдруг, сам собою, задался во мне вопрос: "А как же они?" И этим вопросом стена была пробита. "Как же они, как все, кто сейчас существует на свете, кто жил до меня? Они, крестьяне, дикари, мои предки, вообще всё человечество - неужели были и суть без истины? Осмелюсь ли я сказать, что все люди не имели и не имеют истины и, стало быть, не живы и даже не люди?"". Это тот самый толкиеновский вопрос о "дохристианских праведниках". И неужели Василенко или любой другой богослов осмелится утверждать, что рационалистические учёные ближе к Истине, чем наши крестьянские предки?!

Выводы Василенко, впрочем, довольно осторожны. Внук о. Павла игумен Андроник (Трубачёв) справедливо указывал, что у некоторых людей есть естественные способности в направлении магичности слова - способности, оставшиеся от Адама. Однако "при а) теоретической неисследованности, б) практически нулевой значимости для искоренения греха, в) и почти неустранимой возможности впадения в грех - все Святые Отцы запрещали специально развивать магические силы и намеренно пользоваться магическим свойством слова, а мистические свойства слова разрешали использовать лишь для связи с Богом и святыми. При этом силы и свойства магические оставляются как бы на волю Божию: если Богу будет угодно, он восстановит и все естественные силы освященного человека. Но так ли они будут нужны человеку тогда, когда в нём уже будет действовать сила Божия, благодать?". Воистину так! От паранормальных способностей Флоренского, Толкиена или Элиаде действительно может произойти соблазн. Но поскольку названные ортодоксальные христиане никогда не вступали в контакт с нечистой силой, то за возможность таких соблазнов винить их не приходится. Василенко, впрочем, сожалеет о том, что Флоренский-де искренне хотел очистить церковную "магию" от всяких нечистых наслоений, но его никто не понял.

Зато Василенко признаёт, что Флоренский всё-таки оставался верным сыном Церкви и любил Христа всей душой, а потому обвинять его в ереси ни в коем случае нельзя - лишь в неосторожных заблуждениях. И заслуги о. Павла в воцерковлении всей философии и науки как таковой, по мнению Хоружего и Василенко, перевешивают все сомнительные и спорные моменты в его наследии. Соглашаясь с этим выводом и отнюдь не считая Флоренского непогрешимым, я, тем не менее, полагаю, что окончательные выводы о применимости тех способностей, о которых говорил игумен Андроник, вряд ли вообще когда-нибудь будут сделаны. Слишком уж сложно проверить здесь правильность рассуждений, и слишком индивидуален каждый случай. А потому - не будем спешить судить там, где у нас недостаточно оснований. Ведь и кумир современных либерально-консервативных богословов о. Георгий Флоровский, осуждая традиционализм, восхищался Герценом и Ницше; почему же Кураев и Василенко не судят его за это?

Наконец, ещё одна важная ремарка. Василенко обращает внимание на то, что о. Александр Мень, критикуемый за свой либерализм и снисходительное отношение к астрологам и экстрасенсам, резко осуждал магизм древних религий в своей книге "Магизм и единобожие". Василенко усматривает здесь противоречие. На мой взгляд, никакого противоречия нет, а всё предельно логично. Я не стал бы объявлять Меня еретиком - возможно, он погиб, так и не успев перейти за запретную черту. Но все его истинные и мнимые ученики стали еретиками и почти все они либо отлучены от Церкви, либо запрещены в служении. Поэтому в высшей степени характерно, что Мень (вполне по-славянофильски, кстати!) отрицал автоматическое действие Таинств (opus operatum) во имя по-бердяевски понимаемой "свободы". А от такой "свободы" один шаг до либерализма, а отсюда и до признания права экстрасенсов и астрологов на "развитие" своих мнимых "способностей". Вот к этой-то ереси Флоренский, несмотря на все обвинения в оккультизме, не был причастен. Другими словами, о. Павел изучил множество оккультных книг, "принял их внутрь", но они ему не повредили. (Как мне всё-таки понравилась шутка Шмитта!)

В продолжение разговора о Флоренском обратимся к статье замечательного калининградского историка В.Н. Шульгина "Священник Павел Флоренский как консерватор" (2007), посвящённой социально-политическим взглядам о. Павла. Главным источником по данной проблематике, является, естественно "Предполагаемое государственное устройство в будущем" (1933), столь ненавистное Хагемейстеру (при всём том, что это произведение, написанное в застенках ОГПУ, не может считаться точно отражающим подлинные взгляды Флоренского). Читателей я отсылаю к первоисточнику, а прокомментировать хочу лишь собственные мысли Шульгина. По его мнению, о. Павел соединил в себе две линии консерватизма: общехристианскую, церковную и светскую, в духе Паскаля, Бёрка, Пушкина и Хомякова. Характерно, что Флоренский старался обычно говорить не от своего имени, а излагать незамутнённое общецерковное учение и намеревался вовсе отказаться от указания авторства при издании "Столпа и утверждения Истины". Шульгин отмечает мужество о. Павла, когда он в 1921 г. открыто читал лекции о христианском мировоззрении ("во ВХУТЕМАСе Флоренский в рясе", - писал Маяковский) и заявлял, что предпочитает средневековый путь возрожденческому.

Флоренский был уверен, что после революции 1917 года неизбежен сознательный поворот к религии, "новое средневековье" (о котором замечательно писал и Бердяев). Понимая, что "в большевизме насмерть загнало себя русское западничество" (В.Шубарт), он вовсе не мечтал об автоматическом восстановлении духовности русского народа (а ведь именно в этом Г.В. Флоровский обвинял евразийцев). Флоренский понял одну важную вещь: перед концом мира должно наступить "пограничное состояние", когда каждый человек будет иметь возможность сделать осознанный и свободный выбор между добром и злом. Когда никого не будут насильно загонять ни в Церковь, ни в коммунизм, тогда-то и свершится этот свободный выбор - и почти всегда он будет в сторону зла, "свободного скотства" (В.А. Жуковский)... Представитель университета имени И.Канта, Шульгин не боится говорить о принципиальной несовместимости кантианства с православием, высмеивает Канта за то, что тот понимал лес как сумму деревьев, а общество - как сумму индивидов. Ведь речь здесь идёт о цельном мировоззрении. В случае Флоренского это мировоззрение учёного-христианина: вслед за Паскалем он понял, что "чтобы знать что-либо точно и научно, человек-учёный должен основывать свою науку на ненаучном, но вероучительном фундаменте". Отсюда - идеал цельной жизни, когда все сферы науки, искусства, политики, быта подчинены единому началу - вере в Бога, идеал "цельного знания", о котором говорили ещё Дмитрий Веневитинов и Иван Киреевский.

Флоренский вслед за своим "духовным близнецом" Эрном ставит приговор всей новоевропейской философии: "С упразднением Бога упраздняется природа, с упразднением природы упраздняется и сам человек. Вот замысел западноевропейской культуры". Сатанинский гуманизм привёл к небытию человека: вместо личности получился серый индивид, "средний европеец" (К.Н. Леонтьев), "das Man" (М.Хайдеггер). Но что значит такое небытие? Это значит смерть, не-существование, геенна огненная, внешняя тьма. В общем, то, что гуманист Мелкор даровал своим "ученикам" в опусе Некрасовой и Васильевой. А значит, нужно единство добра, истины, красоты и пользы, единство "цельного знания", о котором мечтал ещё Платон и которое утвердило христианство: "И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Нужно, чтобы никто уже не смог сказать: "Как человек, я думаю вот так, а как должностное лицо иначе". Крестьянин против рассудочного интеллигента - эта оппозиция, общая для консерваторов всех оттенков и направлений, характерна и для Флоренского. В наши дни эта вечная оппозиция принимает несколько иное звучание - на первый план выходит лозунг русской Контрреформации (см. выше), т.е. реабилитации старых ценностей аграрного общества применительно к сегодняшнему дню. И Патриарх Кирилл является общепризнанным лидером этой Контрреформации...

Политическим завещанием Флоренского стала указанная работа 1933 года с её идеалом надклассового идеократического государства, с резким разделением сфер общественной и частной жизни. Критика партийности, парламентаризма и конституционализма у о. Павла ничем не уступает лучшим консервативным образцам этого жанра: "Должно быть твёрдо сказано, что политика есть специальность, столь же недоступная массам, как медицина или математика, и потому столь же опасная в руках невежд, как яд или взрывчатое вещество". Поэтому Флоренского не покидал страх, что коммунистическая элита рано или поздно пожелает вернуться к либерализму, как и случилось в 1991 г. Он знал ответ на загадку, почему в либеральных обществах исчезают всякие выдающиеся личности и гении: потому что демократическая буржуазная среда парализует их, не даёт им развернуться (ср. со словами Элиаде). Потому-то наиболее плодотворными всегда были те учёные и мыслители, которые не имели возможности участвовать в политике и сидели у себя дома, в поместьях, на дачах или на тихих кафедрах где-нибудь в эмиграции. Ибо история России показывает, что подлинная культура расцветала всегда в периоды авторитаризма (не тоталитаризма и не либерального политиканства). "Чем дальше человек от действительности, тем прочнее держится он", - писал в 1937 г. М.М. Пришвин...

Подведём некоторые итоги разговору о Флоренском. Его критика слышится и будет ещё слышаться внутри Церкви, но главные споры уже позади. Патриархи Алексий II и Кирилл официально засвидетельствовали своё глубокое почтение к наследию о. Павла. Вопрос о его канонизации наконец-то может сдвинуться с мёртвой точки. Уже нет споров по сути - все признают, что мучеников древняя Церковь прославляла по факту гибели. Разумеется, канонизация человека не означает канонизацию всех его сочинений. Никому же в голову не приходит канонизировать всё написанное Николаем II, вплоть до недоброй памяти манифеста 17 октября; а догматические огрехи в сочинениях, например, св. Иринея Лионского или св. Григория Нисского хорошо известны (я назвал первых вспомнившихся святых). Поэтому страхи по поводу того, что прославление о. Павла якобы переведёт его в разряд непогрешимых авторитетов, необоснованны. Однако они имеют место, как имеют место и проблемы с канонизацией Владимира Мономаха, Дмитрия Пожарского, Суворова, Гоголя, Ивана Киреевского, Константина Леонтьева и того же Лосева, хотя праведность и посмертная судьба как минимум половины названных лиц ни у кого сомнений давно уже не вызывает. (У католиков тоже не всё гладко - всё ещё боятся причислить Честертона и Толкиена к лику блаженных.) Я поднимал вопрос о канонизации Флоренского на форуме Кураева, и выяснилось, что есть люди, которые уже келейно молятся о. Павлу. Конечно, есть святые всенародно любимые, а есть малоизвестные и не очень "популярные", не для всех. Точно так же не каждый человек сможет помолиться о. Павлу. Я этого, по крайней мере, делать пока не намерен: не смею. Но, мне кажется, время придёт и расставит всё на свои места. Ещё есть шансы, что со временем именно богословие Эрна - Флоренского - Лосева станет официальной признанной доктриной православной Церкви.

12. Ответ не заставил себя ждать: православный традиционализм М.А. Прасолова и В.В. Аверьянова

Итак, на конкретном примере Флоренского мы увидели всё те же особенности, которые присущи спору о христианстве и традиционализме в целом. Всё та же ненависть либералов, всё та же растерянность и неприкрытая двойственность позиции академических богословов, страх продумать мысль до конца, до nec plus ultra. Леонтьев и Лосев учили мужеству мысли, учили не бояться самых крайних выводов, если они логически необходимы - но большинство людей робеют, желая усидеть на двух стульях, послужить и Церкви и миру...

Но не оскудела всё же талантами земля русская! Нет-нет, да и вылезут свежие ростки из-под, казалось бы, заасфальтированной поверхности. Так в секуляризованном XVIII веке просияли святители Тихон Задонский и Паисий Величковский, а из самой глубины народных масс вышел Сковорода, чтобы проложить путь для будущего Юркевича. Так внутри вестернизированного дворянства начала XIX века неожиданно зародился сначала русский патриотизм, а затем и славянофильство, и потянулись люди в Оптину Пустынь и Дивеево. Так в послевоенном Советском Союзе с каждым годом росло и ширилось русское патриотическое движение - пусть сначала под лозунгами сохранения памятников культуры и заботы о судьбах деревни - но выросло, принесло плоды в виде великих писателей и поэтов-почвенников: Валентин Распутин, Николай Рубцов, Александр Башлачёв... Да и в начале XXI века есть ведь настоящие поэты из глубинки, в одной только Нижегородской области в глаза бросаются Александр Шиненков и Андрей Елисов. Да и независимая консервативная политическая мысль теплилась под снежным покровом советского строя. Пусть даже Гумилёв, Солженицын и все остальные уступали лучшим образцам эмигрантской мысли, но ведь было, было же и это! Не говорю уже о совершенно оригинальном Шифферсе...

Вот и сейчас иногда кажется: неужели наше богословие опять стало шаблонным и академическим? Да нет же, откройте хотя бы "Альфу и Омегу", "Фому", "Богословский вестник". А сколько жемчужин можно найти в безвестных провинциальных богословских изданиях! Пример замечательного апологета С.Л. Худиева я уже приводил. Сейчас я хочу сослаться на блистательную программную статью молодого петербургского философа М.А. Прасолова "Традиция и личность: проблема персоналистической коммуникации Традиции" (2001). Думается, что именно в этой статье можно найти ответ на болезненные вопросы, поставленные А.Задорновым.

Рассматриваемая статья философская и сложна для понимания непрофессионалов. "Наша работа не столько о консерватизме, сколько для консерваторов", - предупреждает автор. Он отвергает расхожие представления о том, что консерватизм ставит на первое место традицию, а либерализм - личность, и поднимает вопрос о возможности совмещения того и другого (т.е. персоналистической коммуникации Традиции). Прасолов пишет, что идеологии консерватизма и либерализма были рождены в эпоху Просвещения и романтизма. Но тогда же слово "традиция" стало пониматься в узко политическом, а не теологическом смысле. Был выстроен ряд зеркальных оппозиций: общество - индивид, природа - человек, государство - общество. Первый член любой такой пары стал называться консервативным, второй - либеральным. Просветители заклеймили традицию как нечто варварское, неразумное, как фанатизм и пережиток прошлого. Будучи противопоставленной разуму и "естественному человеку", традиция стала пониматься как нечто надындивидуальное и бессознательное. Просвещение было антиисторичным, ибо отвергло большинство эпох мира как варварские. Оно было антиперсоналистическим, ибо вместо христианской личности поставило на первое место биологического индивида. Но поскольку многие путали личность с индивидом, то возникло представление о том, будто традиция всегда враждебна личности, будто они несовместимы между собой.

Романтизм явился продолжением Просвещения, он преклонился перед разумом и логикой. В противовес Просвещению он стал воспевать традицию, мифологию и символизм, но по-прежнему отождествлял их с природой. Мир воспринимался как диалектически развивающийся живой организм. И романтизм мог предложить два исхода: растворение личности в традиции или отрицание самой личности как злого начала. Философия романтиков пантеистична, Абсолют у них всегда безличен. Таким образом, противопоставление личности и Традиции явилось общим грехом Просвещения и романтизма. И это имело далеко идущие последствия.

В годы "холодной войны", указывает Прасолов, либералы стали винить в провалах модернизации в странах "третьего мира" какой-то косный и варварский "традиционализм". Под ним подразумевалось безусловное поклонение традиции, противостоящее экономическому прогрессу (в то время как после Второй мировой войны некоторые либералы поумнели и стали положительно относиться к общественным "традициям" в широком смысле слова). Так, для либерала Э.Шилза традиция - необходимое условие развития индивидуальной свободы. Если раньше синонимом варварства и мракобесия выступало понятие "традиция", то теперь - "традиционализм". С одной оговоркой: согласно новым либеральным концепциям, традиционализм всегда сознателен.

Прасолов возлагает вину на дискредитацию традиции на самих консерваторов, которые воспевали иррациональные, стихийные начала в человеке. Понятие об органическом обществе также выродилось во что-то безличное: консерватизм XIX - XX вв. оказался близнецом либерализма. Консерваторы стали восхвалять всё древнее, протяжённое во времени и пространстве, и противопоставили некие изначальные принципы позднейшим искажениям. Религия для консерватизма была лишь инструментом для достижения политических целей: иерархия, авторитет, государство были для них высшей ценностью. Религию прежние консерваторы подчиняли светской власти; потому-то старый консерватизм на поверку оказывается враждебен Традиции.

В чём же корни сходства новоевропейского консерватизм и либерализма? Прасолов считает, что они - в индивидуализме и субъективизме, когда и общее, и частное равно считаются субъективными. Фаустовское "Я" - не личность, а индивид. Ссылаясь на А.Ф. Лосева и С.Н. Трубецкого, Прасолов развенчивает этот индивидуалистический миф, общий для мистиков Экхарта и Бёме, эмпирика Бэкона и рационалиста Декарта. Вершиной беспомощности западной философии стало учение Канта о "вещи-в-себе". Либо её нет, либо она постигается неразумным началом в человеке. Если же она есть, то надо допустить существование бессознательного бытия помимо субъекта. Кант расчленяет это универсальное бытие на два: безвольная мысль и безумная воля. Поэтому в позитивизме опыт, традиция предстают как строй психики, в марксизме - как социальные условия, в гегельянстве - как сознающий себя иррациональный Абсолют. Таким образом, либо индивид растворялся в традиции, либо он рационально расчленял её, либо они существовали параллельно и независимо. Таким образом, как в западном либерализме, так и в западном консерватизме мы имеем дело с мифом о безличной традиции.

В чём сущность традиции, согласно современным определениям? Что такое её базис, ядро, истоки, прасимвол? Говорят о традиции как о надындивидуальной, социальной памяти. Безличный и бессознательный коллективный субъект осознаёт себя в людях, а те утверждают себя в нём. Но тогда традиция понимается как вещь-в-себе, отличная от своих внешних проявлений. Другими словами, её как бы и вовсе нет, традиция-в-себе несообщима людям. Где же находится эта традиция-в-себе? Есть три варианта ответа: 1) это рациональное абстрактное понятие; 2) это текст; 3) это некая субстанция в сфере человеческого бессознательного. Все эти толкования представляются Прасолову односторонними и расщепляющими цельную личность. Особо отмечается, что именно психоанализ расчленил человеческую личность и убил её. По Фрейду и Юнгу, традиция - это биологически наследственная часть психики, а все её мифы и прасимволы хранятся в мозгу. Но тогда традиция - это просто биологическая функция индивида, и личное общение с ней невозможно. В конце концов, мы воспринимаем внешний мир через психологию и физиологию, но не можем воспринимать их самих!

Учёные выделяют устойчивые элементы (архетипы, образцы, прасимволы) в бессознательной традиции. Это универсальные и формальные бессодержательные понятия, которые проявляются в конкретных традициях, но ни за что не отвечают. Да и как возникают эти архетипы? В процессе коллективной деятельности? Но совместно действуют и животные, и части машины, а традиции у них нет. В конце концов, М.Шёлер договорился до того, что традиция просто удовлетворяет биологические потребности индивида (не личности!). Наконец, "вечные образцы" традиции воспринимаются как просто долго существующие во времени. Значит, никакие они не вечные. Традиция харизматична, но безлична; сакральна, но только с субъективно-религиозной стороны. Такая традиция - безличный коллективный субъект, подавляющий индивида своей целостностью. Личное общение с ним невозможно. Мы зашли в тупик.

И тут Прасолов предлагает посмотреть на предмет традиции с других сторон. Биологическое и психологическое толкования ценны тем, что подчёркивают необходимость телесного воплощения традиции. Структурно-функциональное и системное толкования занимаются лишь изучением структуры предмета традиции, но не его сущности. Семиотическое толкование (традиция как текст) ценно тем, то выделяет смысл как самостоятельно существующую сферу. Из культурологического (романтического) подхода можно извлечь выводы об участии личности в традиции, о том, что образы Традиции вечны, бесконечны и истинны. Напротив, историческое толкование не объясняет, в чём отличие традиции от собственно истории. Для социологии традиция - это "отсталые" общества. Но нам нужно другое традиционное общество, где бы личность общалась с традицией, подчёркивает Прасолов. Аксиологический подход видит в традиции систему ценностей, но чьи это ценности - вопрос остаётся без ответа. Наконец, Прасолов вслед за Шеллингом и Лосевым признаёт, что традиция - это миф. Но сам миф определяется апофатически... Наконец, для Генона, Эволы и Дугина традиция - это абсолютное знание, дающее магическую власть. Традиция - это таинство, она меняет мир, она эсхатологична. Однако Прасолов справедливо предлагает вычистить из учений названных мыслителей оккультные элементы. Итак, мы назвали множество признаков традиции, но пока не ухватили её сущность.

Нужно помыслить персоналистическую коммуникацию традиции и личности, снять субъект-объектный дуализм. А общение всегда личностно и взаимно. Но как же возможно общение личностей? Ответ: только через личностные энергии. Энергия есть выражение сущности, нераздельное и неслиянное с ней. Это самораскрытие сущности в ином. Энергии конечны, но актуально выражают бесконечное. С их помощью мы можем постоянно охватывать сущность (и никогда не охватить её полностью). Но тогда личность в энергиях традиции приобщается ей самой. Отсюда вывод: Традиция есть личность. Особая личность, хотя всякая личность всегда особая. Она таинственна и неопределима через признаки. Сущность Традиции трансцендентна и непознаваема, но сообщима нам в своих энергиях. Общение и познание Традиции - это одно и то же.

Традиция - это Абсолют, романтики здесь правы, пишет Прасолов. В большинстве традиций этот Абсолют - некое божество. Каждый раз разное. Объединяет все традиции одно: понятие о том, что всё остальное, весь мир обязан Абсолюту своим бытием и не существует помимо него. Но нас интересует только персоналистическая Традиция, в которой Абсолют - личность, но не человек (иначе зачем человеку общаться с человеком посредством энергий?). Итак, субъект Традиции - это Абсолютная Личность (в разных религиях это может быть божественная, человеческая, звериная личность). Люди и мир существуют лишь постольку, поскольку они сопричастны энергиям Абсолютной Личности, не более того. Без них они - ничто. Но тогда "Абсолютная Личность - это Первообраз для всех людей, которые участвуют в данной традиции, а человек - образ и подобие этой Личности. Быть человеком традиции - значит быть образом и подобием некой Абсолютной Личности". В отличие от животных, человек и Абсолютная Личность общаются по свободной воле, сознательно и всецело. Значит, "традиция - это энергийный процесс сообразования и уподобления человека той Абсолютной Личности, которая является предметом данной традиции".

Впрочем, символическое общение человека и Абсолютной Личности - это ещё не всё. В нём человек пока ещё иноприроден Ей. Чтобы их общение стало полным, необходим сверхсимволический уровень: нужно, чтобы Абсолютная Личность добровольно стала человеком, чтобы Слово стало плотью. Поэтому в таинствах человек становится единоприроден человеческой природе Богочеловека. Отсюда Традиция - это живой организм, тело Абсолютной Личности, то есть Церковь. Человек Традиции сотелесен Первообразу: "Человек традиции не просто соприроден Первообразу, но именно сотелесен ему. Люди, сотелесные Личности традиции, образуют традиционное общество, которое и есть живое Тело Абсолютной Личности. Это общество действительно иного типа, чем все остальные социальные образования, ибо связь его членов более существенна и интимна, чем связь членов иных сообществ, лишённых мистериального телесного единства". Но Личность-Первообраз - это сам Основатель Традиции, который делает Себя наследственным. Важно не Его учение, а Он сам: "Евангелие - не учение Христа, а учение о Христе" (Бердяев). Но Христос предал Себя в жертву - потому по-русски мы называем Традицию Преданием. И потому Традиция свободна, "она существует, пока есть люди, желающие быть ей причастными. Без них традиция превратится в музей. Традиция - онтологический акт, она должна обязательно осуществляться в людях. Традиции нельзя просто научиться, но можно только родиться в ней. Оттого она не может быть втиснута в книги, музеи, вещи. Традиция принципиально выше текста, понятия, символа, ибо традиция в первую очередь - это её личности, а не её архивы. Без личностей она мертва".

Традиции нельзя научиться, в ней нужно родиться и переродиться. В ней человек обновляется и преображается, уподобляясь Первообразу через Его энергии. И человек сам ответствен за то, чтобы быть верным Традиции, он не может перекладывать вину за её предательство на историческую обстановку или на бессознательные архетипы. "Вхождение в традицию - это творчество, из-ображение самого себя как совершенного по красоте и благу причастника Первообраза. Человек делается художественным произведением, которое он создает из себя вместе с Абсолютной Личностью. В человеке пишется икона той Личности, которой он причастен. Поэтому считать традицию противоположностью творчества и красоты - это заблуждение современного субъективизма. Ни творчество без традиции, ни традиция без творчества не живут". И Традиция утверждает человека в вечности, позволяет ему выйти за пределы времени и истории. Поэтому для Традиции неприемлемы никакие гипотезы, она - абсолютная Истина. Ошибки при её поиске тоже абсолютны. Поэтому Прасолов и пророчит смерть старому консерватизму как заблуждению, поскольку он воспринимал Традицию как нечто безличное.

Нужны ли ещё комментарии? Не всякому ли очевидно, что рассуждения Прасолова лежат целиком в русле лосевской школы? Абсолютная персоналистическая Традиция и есть абсолютная мифология, порождённая Аболютной Личностью и сообщённая нам посредством Богочеловека. В отличие от Кураева и Задорнова, которые только руками разводят при столкновении с западным консерватизмом и/или традиционализмом, Прасолов не боится поднимать острейшую философскую проблему. Думается, его решение вопроса окончательно и бесповоротно. Впрочем, я бы не согласился с тем, что всё наследие старого консерватизма, не достигшего ещё понимания субъекта Традиции как Абсолютной личности, следует отбросить. Зачастую на бессознательном уровне великие консервативные мыслители очень близко подходили к указанной христианской позиции, даже если сами уже не были христианами. Это относится и к романтикам, и к немецкой "консервативной революции", и к Генону и Эволе. Их ошибки, связанные с уклоном в сторону пантеизма и обожествления государства (впрочем, Генон всё-таки был монотеистом), очевидны. Но в целом никто лучше них не исследовал процесс распада и кризиса современного мира, потому что наши богословы слишком долго спали, а то и вовсе становились на сторону противника. Христианский традиционализм выше обычного, это понял уже К.Н. Леонтьев. Но обычный традиционализм выше всех остальных течений общественной мысли и философии, и я думаю, что христианам негоже от него отказываться и не учиться у таких блестящих мыслителей, как Шпенглер, Хайдеггер или Генон. Хотя, конечно, отдельные прозрения Гоголя и Леонтьева и целые системы Флоренского, Лосева, Толкиена и Элиаде ещё выше, поскольку они безусловно воцерковлены.

Статья Прасолова - лишь одно из проявлений того, что к началу XXI века русская православная мысль нашла в себе силы "переварить" коктейль из сочинений западных консерваторов XIX - XX вв. и найти единственно верное решение - христианский традиционализм. Западный традиционализм с привкусом пантеизма и панлогизма мог стать соблазном, но не стал им. Ещё Честертон в романе "Шар и крест" предвидел, что ложно понятый консерватизм в духе языческого платонизма может стать таким же антихристианским соблазном, как и его противоположность - освобожденчество, "либертаризм". Ведь христианство не тоталитарно, а авторитарно, и подлинно христианское общество основано не на рабстве, а на крепостничестве. Но этот соблазн был успешно преодолён, и сейчас, когда угрозы "справа" нет и в помине (о ней только кричат либералы всех мастей), во весь рост перед нами снова встаёт угроза "слева". На страницах "Домашней Церкви" (приложение к журналу "Москва") недавно били тревогу по поводу роста опасности внутрицерковного либерализма: запрещённые в служении обновленцы как ни в чём не бывало продолжают свою миссионерскую деятельность даже внутри Московской духовной академии. Всё чаще приходит осознание того, что нашим иерархам пора последовать примеру Пия X и отлучить от Церкви всю эту "богословскую рвань" кочетковых, кротовых, лапшиных, мещериновых, борисовых... Именно против гуманизма и либерализма (включая сюда капиталистический, социалистический и анархистский его варианты) и должен быть направлен главный удар христианского традиционализма.

Характерно, что независимо от работы Прасолова в начале XXI века шла дискуссия внутри "дугинского" движения о соотношении православия с воззрениями Генона и Эволы. Начало дискуссии было положено вопиющими противоречиями на этот счёт в разных работах А.Г. Дугина. Общим мотивом участников дискуссии было желание доказать, что первое и второе тесно взаимосвязано. Но в споре звучали разные акценты. Одни, близкие к пантеистическому "традиционализму" Бенуа, самоуверенно заявляли, что лишь их концепции могут спасти Церковь от гибели. Как будто Церковь вообще может погибнуть! Её не одолеют врата адовы, и в таких советчиках и попутчиках, пусть даже клянущихся в уважении к ней, она не нуждается. Другие же участники спора, напротив, чётко обозначили свою православную позицию: мы должны брать из всего наследия консервативной/традиционалистской мысли только то, что не противоречит учению Церкви (в т.ч. и то, что просто находится на ином уровне). Среди них выделяется В.В. Аверьянов (Институт философии РАН), в трудах которого подлинный христианский традиционализм всецело базируется на церковном Предании. Консерватизм XIX - XX вв. для него, как и для Прасолова, лишь мимикрия либерализма. Вместо ложной антитезы "новатор/охранитель" Аверьянов провозглашает иную - творец/потребитель. Подлинный консерватор и традиционалист - всегда творец, sub-creator.

В 2001 г. Аверьянов выступил со статьёй "Разные консерватизмы, разные традиционализмы", где он предложил способ "различения духов": если в какой-то "консервативной" концепции присутствуют идеи перманентной революции, то этот консерватизм/традиционализм - не настоящий. Ибо мировая революция в широком смысле слова (от Возрождения до постмодернизма), о которой писали Тютчев, Леонтьев и Шпенглер, так или иначе наложила свой отпечаток и на тех мыслителей, которые вроде бы боролись с ней и называли себя консерваторами и контрреволюционерами: ""Консерватизм" стал ширмой, за которой разворачиваются научно-техническая революция, сексуальная революция, психоаналитическая революция, революционная плюрализация идеологий, информационная революция и другие революционные процессы (в самое последнее время заявили о себе еще и "глобализация" экономических и политических институтов и "гендерная революция")". Причём после Второй мировой войны облик мировой революции, этого "Протея" (по Леонтьеву), стал иным: она отныне выступает не в виде открытых восстаний и общественных движений, а вошла в плоть и кровь обыденной жизни. Если человек просто меняет взгляды, моду, образ жизни - он уже дышит ядовитым воздухом этой революции. Современное "освобожденчество" даже может себе позволить не клеймить все консервативные идеологии без разбора, а просто уравнять их с любыми другими. Когда выбирать становится не из чего, возникает ситуация постмодерна.

Современный западный мир, по Аверьянову, - это сумасшедший дом. Только живут там одни симулянты. Они могут притворяться либералами, консерваторами, социалистами, но на самом деле не имеют вовсе никаких убеждений, за которые были бы готовы отдать жизнь. Это какая-то чудовищная игра, дикий карнавал, где всё понарошку и никто не живёт всерьёз. Но Аверьянов предлагает не отказываться вовсе от политического анализа, а просто чётко переосмыслить старые термины. Прежде всего, он даёт определение ползучей революции: это "состояние общества (исторический момент или историческую эпоху), в котором власть, легитимность, суверенитет, авторитет не имеют своего собственного статуса, существуют под вопросом, под нависшим над ними дамокловым мечом, непрерывно переосмысливаются и сами меняют свою сущность. Революция - это когда неизвестно, какой завтра будет суверенитет и авторитет, то есть когда эти базовые характеристики общества размываются и становятся текучими. Дух революции, её духовная сущность не в кардинальной смене власти, не в перевороте оснований, как это казалось раньше, а в подчинении властей во всех их разновидностях некоторой инстанции, воля которой - лишить власть однозначности, лишить её лица и позвоночника, сделать её маской. Легитимность власти отныне заключается в оскоплении её государственного и правового инстинкта, подчинении её существующей системе западной цивилизации. Если в традиционном представлении запредельный источник власти опознавался как Бог, то в современном мире, мире революции этот источник неизвестен - власть на земле теряет нить своего происхождения".

Революции начала XX века имели сложную структуру. Верно то, что после своей победы новые партии были вынуждены отчасти перенимать формы старого общества. Но верно и то, что в итоге процесс модернизации всё-таки шёл, традиция и преемство поколений всё-таки разрушались - в "эволюционной" Англии даже быстрее и глубже, чем на "революционном" континенте. В 20-е годы был силён соблазн "консервативной революции" (в т.ч. евразийства) - обновления общества ради контрреволюционных целей радикальными методами. Но те, кто говорил о "консервативной революции" в России в 90-е, просто не понимали, что за минувшие 70 лет всё изменилось. Споря с Дугиным, Аверьянов пишет, что Традицию можно восстановить только долгим созиданием, а любой "правый переворот" будет ничем не лучше левого. Правда, я не понимаю, откуда возьмутся сейчас силы для созидания и творчества в эпоху духовного оскудения, но давайте не будем останавливаться пока на этом вопросе.

К числу глубочайших мыслей Аверьянова относится следующая: революции, пусть даже кровавые, всегда теплохладны по сути. Революция - это энтропия, силы смерти, это всеобщее усреднение и смешение (Леонтьев - Шпенглер - Флоренский - Гумилёв!), это коварный "мировой дух" Гегеля. Настоящая же Традиция всегда принадлежит вечности и иному миру. "Традиция в её подлинном значении выступает в современном мире как "узкий путь", изысканная возможность выхода из революционного кризиса жизни - выхода через созидание новых форм для древних канонов, через творчество новых вариантов изначального канона без каких-либо компромиссов, без каких-либо уступок тем, кто стремится разрушить канон. Если авторитет канона невозможно восстановить (если современное общество не позволяет этого сделать), то его нужно хранить как образец, но при случае использовать этот образец для созидания новых форм жизни". Если консерваторы XIX - начала XX вв. ещё могли надеяться на реставрацию традиционного общества, то в современной России возможен только прорыв в "царство Традиции" в душе отдельно взятого человека. Можно также создать некоторые социальные формы, благоприятствующие сохранению православных канонов, но это - только временная поблажка, а не решение вопроса. Ползучая революция уже победила во всемирном масштабе. Немецкая идея "консервативной революции", по мысли Аверьянова, была всего лишь протестантской тоской по возвращению к истокам, к цельности духа. Поэтому проблема современной России не в вестернизации как таковой, а в духовных корнях революции. Задача подлинных русских консерваторов - создать контрреволюционную цивилизацию в современном обличье, "Русь новую по старому образцу" (св. Иоанн Кроштадтский).

Аверьянов предлагает назвать такую политическую идеологию "динамическим консерватизмом" (термин В.Н. Лосского), в противовес возникшему в 90-е годы внутри церковной ограды соблазну "либерального консерватизма", или неообновленчества. Динамический консерватизм постоянно обновляется в диалоге времени с вечностью (о которой ничего не знает мировая революция), но он статичен в преемстве поколений (которое эта революция отрицает). Либеральные консерваторы, начиная со времён П.Б. Струве и С.Л. Франка, мыслили по-протестантски и искренне пытались переделать Традицию на свой лад, но в итоге только её погубили. В отличие от них, радикальные революционеры просто физически уничтожали Традицию и её носителей. Но итог был одним и тем же.

Затем Аверьянов переходит к рассмотрению моды на традиционализм в 90-е годы. Ведь для Генона христианство - лишь одна из одинаково истинных "традиционных религий", и конфессиональный выбор он считал личным делом. Сам Генон принял ислам, и это было его трагедией, но в случае с Гейдаром Джемалем это скорее похоже на фарс. Аверьянов указывает, что подлинный православный традиционализм (Леонтьев, Достоевский, отчасти евразийцы) идёт от Св.Предания и затем воспринимает формы современных политических учений. Напротив, наш самый гениальный "постмодерный традиционалист" Дугин сначала адаптировал к русской почве генонизм и геополитику, а лишь затем обратился к "метафизике Православия". Поэтому его богословские сочинения содержат некоторые еретические положения, а политические симпатии к буддизму и иудаизму приводят в недоумение. Аверьянова смущает учение Дугина об ангелах, приставленных к каждому народу, которые-де могут менять свои взгляды и переходить на сторону добра или зла. "Конспирология" Дугина с её учением об извечном противостоянии сил инициации и контринициации, признаёт Аверьянов, вещь великая и в принципе неплохая. Но беда в том, что тайные организации у него становятся оккультными силами, а, с другой стороны, их борьба тесно смешивается с геополитическим противостоянием суши и моря. Дуальный эзотеризм (истинные и ложные масоны, поклонники Солнца и Луны) в конечном счёте заслоняет у Дугина само понятие о Традиции. Так незаметно Дугин становится сторонником постмодерна, для которого добро и зло равно необходимы. Если традиционализм Аверьянова отрицает постмодерн и отталкивается от него, то традиционализм Дугина частично вобрал в себя его яды (впрочем, это относится лишь к некоторым работам мэтра). По мнению Аверьянова, с которым согласен и я, подлинный русский традиционализм должен быть синтезом русской религиозной философии и политического евразийства. Генон и Юнгер для этого вовсе не были необходимы. Но раз уж их сочинения дошли до нас, то надо дать им правильную трактовку с позиций Православия.

Здесь я должен обозначить своё отношение к Дугину. Я не стесняюсь говорить о тех вопросах, по которым я не согласен с Александром Гельевичем. Но считать его чуть ли не злонамеренным агентом, как это делают Кураев и Аверьянов, я не вижу никаких оснований. Дугин поддержал сербов в начале 90-х. Он шёл на баррикады в октябре 1993-го. В начале XXI века он не встал под знамёна американских наймитов Лимонова - Каспарова, но нашёл смелость поддержать курс Путина, отнюдь не будучи согласным с этим курсом принципиально. Наконец, бескомпромиссная позиция Дугина по отношению к внешним и внутренним врагам России ни у кого не вызывает сомнений, и факт его личного участия в югоосетинском конфликте 2008 года - яркое тому подтверждение. В любом случае, Дугин - крупнейший мыслитель современности, поражающий энциклопедичностью и систематичностью своих взглядов. Один только его "Археомодерн" является бесценным по своей значимости социально-философским произведением. Последнее двадцатилетие наверняка войдёт в историю русской общественной мысли именно как "эпоха Дугина", а не как что-либо иное. Что же касается содержания дугинских взглядов, то здесь критика Аверьянова и особенно Юрия Темникова (2004) во многом справедлива: мы желали бы слышать от А.Г. поменьше противоречий. К счастью, в последние годы его эволюция в сторону абсолютно православных позиций стала очевидна.
Примечание: на днях, 27 ноября 2009 г., Дугин наконец-то прояснил свои религиозные взгляды. Теперь сомнений нет: он верный сын Русской православной Церкви (точнее, единоверец) и готов отказаться от любого своего высказывания, если Церковь его отвергнет. Интересно, что единоверцем является также не только другой известный православный традиционалист В.И. Карпец, но к ним относились также Каменкович и Каррик (хотя их взгляды, к сожалению, были либерально-консервативными, а не традиционалистскими)... Как видим, нити часто сходятся и образуют дивный узор на ковре истории.

Аверьянов касается и другой проблемы. Вслед за современной евразийской геополитической школой он считает левый антиглобализм ("альтернативный глобализм") копией нынешнего капиталистического глобализма Pax Americana на случай крушения последнего. И если некоторые "неоевразийцы" ошибочно видят в антиглобализме союзника (на самом деле эти леваки принципиально враждебны христианству), то Г.Джемаль стоит на точке зрения Аверьянова. И не случайно последний уделяет большое внимание этой фигуре. Джемаль - шиит, усвоивший в Москве терминологический язык русской философии. Для него авраамические религии пророков изначально противостоят языческим "традициям". Христианство и ислам он считает силами революционными, но на практике это вылилось в поддержку ваххабизма, в котором Джемаль увидел новый интернациональный большевизм (никак аятоллы Хомейни начитался). Джемалю грезится новая Россия как империя героев-террористов, ведущих перманентную войну против остального мира. Ислам понимается им как возвращение христианства к подлинным истокам (опять это "реформационное" мышление, как отмечал ещё Шпенглер!). Вывод Аверьянова неутешителен: при всём различии между собой некоторые "дугинцы" и Джемаль (вслед за Эволой, заметим) одинаково являются революционерами по своему психическому типу, а не сынами Традиции.

Вместе с тем, отмечает Аверьянов, традиционализм имеет одно важное оправдание. Современный либеральный мир представляет собой ложь. Значит, те, кто восстал против него, даже не зная полноты истины, воплощённой в христианстве, имеют какой-то шанс на оправдание. Это, пожалуй, относится к великим консерваторам XIX - XX вв., но не к Джемалю, который зашёл слишком далеко. Он объявил Ноя революционером, в то время как тот лишь призывал к покаянию и не отрицал наследия Адама, отмечает Аверьянов. Пафос Джемаля - всецело разрушительный, нацеленный на партизанщину в духе Че Гевары. Он не может созидать, и потому отвергнут традиционным исламом. Поэтому постмодерному традиционализму и присуща совершенно безответственная и часто игровая критика современного мира, столь органично воспринятая бывшей советской интеллигенцией.

Традиция живёт в историческом мире, среди грешных людей, делает вывод Аверьянов. Поэтому семена революции нет-нет да и прорастают под внешним покровом традиционализма. Люди искажают примордиальную Традицию / абсолютную мифологию, подменяя её своими относительными мифологиями. И лишь благодать Св.Духа, удерживающего мир от падения в бездну, позволяет этой ситуации продолжаться. Революция всегда несёт в себе тайну, скрытую от масс, и это тайна беззакония и разрушения всех органических форм жизни. Она всегда от мира сего и потому не может восстать против него. Поэтому все мнимые альтернативы (тамплиерство Генона, постмодернизм Джемаля и раннего Дугина) реально не противостоят современному миру. Ему противостоит только Церковь. Таков вывод Аверьянова, и читатель легко может судить, насколько он превосходит недоуменную критику А.Задорнова.

Напоследок я хотел бы обратиться к ещё одной работе Аверьянова под названием "Сверим понятия (от противного). Консерватизм - традиционализм - национализм". Политические и идеологические понятия стёрлись и омертвели, констатирует он, каждый вкладывает теперь в них свой смысл. Современный Запад подобен казино: кто-то сдаёт игрокам карты разных мастей ("консерватизм", "либерализм" и т.д.), но все играют по одним правилам. Постмодерн - это логическое завершение либерализма, карнавал и калейдоскоп всевозможных взаимоисключающих сект, традиций, идеологий. Все эти группки и моды маргинальны и потому легитимны в рамках нового мирового порядка: "Все они подчиняются единой "идеологии", новому мифу, в который они встроены. Это миф деидеологизации глобальных политических систем, миф демистификации авторитетов, миф делигитимации истины. Все ценности равноценны, все они по своей температуре одинаковы и не должны быть холоднее или горячее некоей амплитуды "общечеловеческого" уровня. Постмодернистский менталитет предполагает своего рода "тепловую смерть", энтропию однозначных ценностей. Если же какая-то идеология слишком серьёзно станет добиваться монополии, то она утратит легитимность - станет маргинальной не в игровом, а в прямом смысле, станет "изгоем"". Розовая фаза постмодернизма подошла к концу 11 сентября 2001 года. Начались новые игрища - чёрная фаза постмодернизма, новый либеральный тоталитаризм на пути к электронному концлагерю: для окончательного торжества нового мирового порядка осталось лишь подавить неугодные страны и народы, и наступит желанный "конец истории".

Христианство как факт истории Запада неустранимо, но в современном мире оно сведено к сотням и тысячам псевдохристианских сект. Наступил новый языческий плюрализм, наподобие Римской империи. Католицизм и лютеранство отброшены в сторону; процветают ультрапротестанты и "Нью эйдж". Выход Аверьянов видит в появлении сверхидеологии, которая необычным применением терминов выбила бы постмодернистов из седла. Такая сверхидеология, которая является не игрой, но предельно серьёзна (вспомним "новую серьёзность" Бахревского!), и есть настоящая реакционность. Мы должны открыто назвать себя реакционерами, считает Аверьянов. Мы должны открыто назвать себя Традицией Востока - "единственной живой цивилизацией, на поле которой происходит мировая история". Провозгласить политическую и духовную экспансию России в мире как Удерживающей силы, катехона. Объявить Россию коллективным цивилизационным юродивым, который априори не может идти на компромиссы с миром - в противовес мнимому юродству Антихриста ради постмодернистов. Возможна только одна сверхидеология - только тот самый "динамический консерватизм", "православный традиционализм", "евразийский супранационализм", "примордиальная Традиция" или "абсолютная мифология". Все остальные идеологии - низшие, ибо они играют по правилам современного мира.

Здесь Аверьянов переходит к апофатическому определению этой сверхидеологии: она не просто консерватизм, не просто традиционализм, не просто национализм. Во-первых, православный традиционализм - это не просто консерватизм в обычном значении слова. В России всегда была сильна консервативная мысль, но не общественное движение. Задачи православного традиционализма определил ещё Константин Леонтьев: утвердить самобытный культурный тип "с новой сословностью и с обновлённой теократией". Но пока мы видели лишь старые виды консерватизма: старый религиозный, прикладной контрреволюционный, реставрационный, романтический, "консервативную революцию", либерально-модернистский ситуационный и грядущий постмодернистский (линия Буша). Все они нас уже не удовлетворяют, но Аверьянов считает нужным вспомнить их заслуги.

Итак, немецкие романтики и французские реставраторы начала XIX века не были, конечно, свободны от индивидуализма и либерализма, как резко показал Прасолов. Но если бы романтики не воспели органичность и Традицию, не занялись бы филологией и лингвистикой - где бы мы были сейчас? Где бы мы были сегодня без де Местра, Бональда, Доносо Кортеса, Сисмонди и Гальдера? Потому мы чтим и их память. Из этого раннего еропейского консерватизма выросло сначала шеллингианское любомудрие и славянофильство, а затем классический русский консерватизм Леонтьева и Тихомирова. На Западе в XX веке эти традиции продолжили, главным образом, представители "консервативной революции": Мёллер ван ден Брук, Юнгер, Хайдеггер, Никиш, Хаусхофер, К.-Г. Юнг, Генон, Эвола и Элиаде. (Справедливости ради отметим, что Шпенглер и Шмитт были именно консерваторами старого типа, а не консервативными революционерами.)

Нельзя сказать, как это делает Аверьянов, что после 1945 г. это движение исчезло. Половина перечисленных мыслителей продолжали творить и во второй пол. XX в., и тот же Дугин является прямым их наследником. Конечно, в сознании левых консерватизм первой половины XX в. ассоциировался с фашизмом, но я уже показывал, что это попросту неверно и что даже путь послевеймарской Германии не обязательно вёл в Освенцим и Сталинград. Другое дело, что в последней четверти XX в. появился либеральный "неоконсерватизм" Тэтчер, Рейгана и Буша, который не имеет ничего общего с настоящим консерватизмом, кроме узурпированного названия. Чем же может быть полезен нам классический консерватизм? Ответ прост: своим видением преемственности поколений и государственных традиций, несмотря на все революции и потрясения. Поэтому наш "динамический консерватизм" отличается от "консервативной революции" и генонизма лишь своей абсолютной церковностью, в остальном же с ним совпадает.

Второй пункт рассуждений Аверьянова вращается вокруг термина "традиционализм". Иногда под ним понимают просто приверженность любым традициям, иногда - идеологии стран "третьего мира", направленные против капитализма и социализма. Такой традиционализм может служить низшей ступенью абсолютной сверхидеологии "динамического консерватизма". Правда, у М.Вебера и К.Манхейма традиционализм выступает просто как бытовая привязанность к прошлому, но большинство исследователей выступают против такого употребления этого термина. Французский учёный А.Рош выделяет следующие значения традиционализма: 1) приверженность прошлому, архаизм, пассеизм; 2) доктрина де Местра, Бональда, Шатобриана, Доносо Кортеса и Фабра д'Оливэ (которым так интересовался Флоренский); 3) в целом консерватизм начала XIX века; 4) современные либеральные и националистические формы "консерватизма". Не надо и говорить, что такая путаница в понятиях делает всякие дальнейшие рассуждения невозможными.

Пожалуй, единственным общепризнанным моментом является разделение традиционализма на стихийный, присущий старым обществам, и сознательный, идеологический консерватизм последних столетий. Европейский "деместровский" традиционализм XIX века был самостоятельной идеологией, предлагавшей свои ответы на все жизненные вопросы. В это время ещё была надежда на реставрацию. 1917 год означал переход к качественно иной ситуации. До сих пор мы не вполне ещё осознали значение отречения Николая II - даже те, кто сейчас боготворит его. А произошло следующее: подписывая клочок бумаги с "отречением в пользу Михаила", заведомо не имеющий юридической силы, Государь не безвольно капитулировал (как думали многие современники) и просто оставлял для себя формальную возможность вернуться (как считали большевики). Он фактически отказался от власти над Россией в пользу Бога (подобно Валарам при падении Нуменора - и это не моя мысль). Тем самым Николай II вернулся к давно забытому сакральному значению царской власти: царь отныне был уже не "представителем народа перед Богом", как думали монархисты Нового времени, а представителем Бога перед народом. Символическое обретение иконы Божией Матери "Державная" в тот же день, 2 марта 1917 г., подтверждает это красноречивее любых филологических изысканий. И это значило, что началась новая эпоха, когда удерживать мировую энтропийную революцию силами старых государств было уже невозможно. Охранять стало больше нечего: нужна была или "консервативная революция", или эскапизм, уход в духовную "пустыню". И это были два варианта восстания против современного мира.

Именно в межвоенный период настал критический момент, когда Э.Юнгер провозгласил: "В тот момент (когда чувствуется, что грядут катастрофы) действие всегда переходит к избранным, предпочитающим опасность рабству. Их начинаниям всегда предшествует убеждение. Прежде всего, оно выражается в критике эпохи, т.е. в познании того, что действующие ценности более не достаточны, кроме того - в напоминании. Это напоминание может отсылать к Отцам и к их порядкам, которые близки к истокам. Тогда оно нацелено на восстановление прошлого. Когда опасность растёт, спасение ищет себя ещё глубже - у Матерей, и это прикосновение высвобождает изначальную энергию, которой силы одной лишь эпохи противостоять не могут". Да, 20-е - 30-е годы были удивительной духовной эпохой как на Западе, так и в русской эмиграции. Все ждали "нового средневековья", даже Бердяев и Честертон (последний впервые заговорил о нём уже в 1904 г.). Всё казалось возможным, носились свежие идеи; казалось, дряхлый мир на минуту вспомнил свою молодость. Немецкие традиционалисты ждали гибели англосаксонской плутократии, евразийцы чаяли скорого падения большевизма, молодой Костя Родзаевский мог позволить себе петь в угаре: "И чёрный строй пройдёт через Москву"...

Особенно ярким проявленим той эпохи стала православная революция в Румынии, которую воспевал Элиаде. Казалось бы, историческая обстановка не благоприятствовала этому. Если старая боярская Румыния XIV - XVIII вв. была весьма схожа с Россией (в отличие от Сербии и Болгарии), как отмечал ещё К.Н. Леонтьев, то в середине XIX в. по ней прошёл каток либеральной вестернизации и модернизации. Объединитель двух княжеств Куза ввёл латинский алфавит вместо церковнославянского и хотел превратить православную Церковь в протестантскую, за что был проклят и отлучён. Его преемники из королевкой династии Гогенцоллернов-Зигмариненов, однако, продолжили ориентацию на Запад. К началу XX века Румыния была жалкой буржуазной восточноевропейской страной, марионеткой западных держав, в которой правило бал политиканство и попрошайничество. Бисмарк даже говорил: "Румын - это не нация, а профессия". Но в 1920-е годы тоска по духовному прорвалась наружу и была направлена против материалистического мира и либерального режима. Капитан Кодряну напомнил своему народу о Православии, равно как и о том, что уже древние даки верили в бессмертие души. Кодряну выступил против расового или государственнического национализма: превыше всего он ставил духовные ценности истины и чести. Его легионеры Михаила Архангела вели аскетический образ жизни, три дня в неделю вообще ничего не ели, а резиденция Капитана - "Зелёный дом" - напоминала монастырь. Небольшой отряд избранных легионеров и вовсе был связан обетами безбрачия и бедности. Самые продвинутые читали молитву Иисусову.

Кодряну воплотил в жизнь мечты Леонтьева и Честертона о новой феодальной эстетике. Его легионеры не только помогали крестьянам и ремесленникам, не только строили дороги и мосты. Они ещё и въезжали в сёла на белых конях в белоснежных одеяниях с копьями наперевес. Однажды Капитану запретили произносить речь. Тогда он просто улыбнулся, сидя на своём коне. "Посланник Михаила Архангела!" - воскликнули старушки... В 1936 г. младший соратник Капитана Мирча Элиаде организовал его встречу с Юлиусом Эволой. Тот, в частности, спросил Кодряну о Православии и получил следующий ответ: "Мы стремимся оживить в форме национального сознания и живого переживания то, что в религии слишком часто оказывается мумифицированным и стало традиционализмом сонливого духовенства. Мы оказались в благоприятных условиях, поскольку нашей национальной религии чужд дуализм между верой и политикой, и она способна обеспечить нам этические и духовные элементы, необходимые для построения нашего движения. Именно из нашей религии Железная Гвардия черпает свою основополагающую идею - вселенскую идею. Это путь положительного преодоления как интернационализма, так и всякого абстрактного рационалистического универсализма. Вселенская идея - это идея общества, понимаемого как жизненное единство, живой организм, как совместная жизнь не только с нашим народом, но и с Богом и нашими мёртвыми".

Внутрицерковные либералы часто упрекали традиционалистов в том, что они якобы жаждут лишь славы, но не смирения. И если это верно по отношению к нецерковным консерваторам, обожествлявшим государство (Шпенглер, Эвола), то православные традиционалисты доказали обратное своей жизнью и смертью. Флоренский и Кодряну пролили свою кровь за Христа. Если говорить о Румынии, то в 20-е - 30-е годы несколько тысяч легионеров были убиты правящим режимом. Двое из них отдали свои жизни в христолюбивом воинстве Франко и потому особенно почитались в народе. Наконец, свершилось неизбежное. Эмблема Железной гврадии - тюремная решётка - оказалась пророческой. Кодряну был схвачен, а в ночь св. Андрея - ночь вампиров, по народному поверью - он вместе с тринадцатью соратниками был убит в Танкабештском лесу. По официальной версии их застрелили при попытке к бегству. По неофициальной - размозжили головы молотками по приказу короля и премьер-министра. Тела вырыли, облили серной кислотой, перезахоронили в другом месте и забетонировали. Вскоре были убиты и два брата Капитана, сама Железная гвардия очень быстро выродилась в толпу сумашедших убийц, а страны Оси показали, что они ничем не лучше западно-либерального блока. Но это уже другая история, ибо образ Кодряну в мученическом венце затмил собой образ Кодряну на белом коне...
Примечание: весной 2009 г. представители ряда русских и румынских организаций поклялись на могиле Кодряну совместно бороться за уничтожение украинского "государства" и за полное искоренение католицизма, униатства и протестантизма на территории "Украины". Идеи православной революции вновь ожили...

Здесь я заканчиваю собственные размышления о Кодряну и возвращаюсь к статье Аверьянова. Он со всей решительностью противопоставляет православный традиционализм генонизму. Для Генона Традиция была неким изначальным утраченным знанием, которое можно постигнуть отдельной личности. Несмотря на то, что Генон не писал книг от первого лица, он очень гордился собой и считал для себя узкими все "внешние" религиозные формы. Это, конечно, разновидность всё той же умственной гордости, которой вообще болен Запад. Напротив, Аверьянов делает акцент не на интеллектуальном, а на ценностном аспекте Традиции и предлагает заново конструировать традиционное общество с преемственностью поколений, пусть и не похожее на древние общества. Генон с этим никогда бы не согласился. Аверьянов отмечает парадоксальность творчества великого мыслителя: Генон писал, что Традиция не может быть переведена на язык другой традиции, а только переживаема, но в то же время всю жизнь только и занимался тем, что искал соответствия разных традиций.

Аверьянов пишет: "К достоинствам "священной науки" Генона следует отнести ее эмпирическое богатство и кругозор, принцип духовного реализма, опору на "умную" интуицию и практику традиционного посвящения, концепцию "Единства всего сущего" ("Вечного настоящего"), ориентацию на использование человеком его предельных духовных возможностей, вплоть до активного участия в Промысле (то есть ориентацию на высший идеал святости)". К тому же Генон был монотеистом, за что его и критикуют современные языческие оккультисты. Судя по всему, Серафим Роуз именно за всё перечисленное и ценил Генона; а ведь, кроме Роуза, следует назвать Жана Бьеса - французского генониста, который нашёл для себя Истину у афонских монахов и принял Православие. Я же добавил бы сюда то, что Генон признавал сверхъестественность христианской иерархии, возводя её к Мелхиседеку. Вообще в XX веке тема Мелхиседека как-то выплыла сама собой в философии и общественной мысли. Люди задались вопросом: на чём основана апостольская преемственность? почему культ традиционной христианской Церкви невероятно схож в деталях со многими чертами культа первобытных и древних народов? "Священная наука" Генона и "Философия культа" Флоренского - это два ответа на эти вопросы, и это очень похожие книги. В "Царе мира" же Генон непосредственно обращается к образу Мелхиседека, чтобы понять, как могла примордиальная Традиция существовать в облачении древнейшей монотеистической религии ещё до Авраама. Элиаде, со своей стороны, обнаружил поразительный факт: до Карла Великого папы римские обращались к франкским королям-Меровингам со словами: "Наш Мелхиседек, король и жрец, осуществляет светские и религиозные обряды".

Та же самая проблема стоит в центре средьземельского цикла Толкиена: нуменорские и гондорские короли являются одновременно жрецами Эру и ведут борьбу с языческими народами Тьмы. Вообще, особенности монархизма Толкиена плохо исследованы, хотя на эту тему и имеется ряд статей. А ведь он был одним из крупнейших XX веке идеологов Священной Империи (в союзе с Церковью). Священность персоны императора в произведениях Толкиена безусловна. Он возродил присущее консерваторам первой половины XIX века (де Местр, Карамзин, Доносо Кортес) понятие о том, что даже если монарх идёт против Бога и подпадает под власть тьмы, подданные не имеют права нарушить клятву и поднять против него восстание. Протоиерей Валентин Асмус отмечает, что ни один византийский император, даже из числа самых злобных еретиков и гонителей Православия, не был осуждён ни одним Вселенским собором: в этом случае Церковь всегда представляла лишь Богу право судить монарха. И если император отдаёт антихристианский приказ, нужно не выполнить его и погибнуть за это, но ни в коем случае не бунтовать ("предпочесть гибель сопротивлению", по выражению Карамзина). Поэтому Верные Нуменорцы просто покидают свою страну, дабы не участвовать в злодеяних Ар-Фаразона, но не поднимают мятеж. По той же причине, несмотря на грех Исилдура, сожжение его останков называется худшим преступлением Сарумана, а имя Исилдура в веках остаётся окружённым глубоким почётом (вплоть до изваяний Аргоната). Вот почему консервативный демократизм Льюиса и даже феодальный сословно-монархический социализм Честертона выглядят детскими игрушками на фоне запредельной реакционности Толкиена...
Примечание: Нельзя пройти мимо того факта, что подлинными Царями у Толкиена является только династия Эарендила (точнее, потомков Берена и Лутиэн), которая, согласно пророчествам, не прервётся до конца мiра. Каменкович в своё время вражала недоумение, кто же сейчас может быть назван потомком этого рода. На самом деле, нетрудно понять, что речь идёт о единственном Царском Роде, который иногда называют Солнечной династией. Эта те потомки Иафета, к которым принадлежали и правители исторической Атлантиды, и Мелхиседек, и троянские цари вплоть до Энея (между прочим, Честертон вскрыл особое значение Трои для христианства), и династия Давида (род Иессеев) вплоть до Господа нашего Иисуса Христа и его родственников по плоти, и Меровинги, и Вёльсунги, и Рюриковичи... Но это должно стать темой отдельного исследования, тем более что непонятно, откуда Толкиен всё это знал. Пока же отсылаю интересующихся к работам В.И. Карпца.

Однако Аверьянов продолжает: "К негативным чертам доктрины Генона я бы отнёс специально разработанный им терминологический аппарат, который отражает его религиоведческий опыт, но оказывается совершенно неприменимым и прямо вредоносным в контексте традиционного богословия. Так, многие его работы пронизывают оппозиции религии и инициации, "мистики" и "инициатической традиции" и им подобные. Нельзя не увидеть в этом "языкового греха", некоего словесного надругательства над былой духовностью Запада". Рассуждения Генона о религиях имеют смысл только тогда, когда уже нет Церкви. Если же она ещё есть как живое Тело Христово, то "священная наука" Генона становится кощунственной пародией на христианскую теологию, полагает Аверьянов. Здесь он неправ: "священная наука" Генона более или менее точно отражала примордиальную Традицию, сиречь "религию" Адама до грехопадения. Все языческие мифы и ритуалы, столь подробно рассмотренные Геноном, Элиаде, Мирлюбовым и многими другими исследователями, являются отражением этой первичной "белой магии" в падшем, искажённом мире. После Искупления в православном христианстве эти формы языческого культа наполняются новым, светлым содержанием. Генон, таким образом, не противопоставлял изначальную Адамову Традицию христианству, а лишь раскрывал общие формальные черты всех культов и религий мира. Содержательное же наполнение одних и тех же культовых действий (например, жертвоприношения) в язычестве и христианстве прямо противоположно, как это и продемонстрировал Флоренский в "Философии культа". Но довольно об этом.

От себя добавлю: действительно, хоть Генон и отмежёвывался от всех современных сект и лжеучений, равно как и от упадочного увлечения западных людей буддизмом, но он сам явил собой в конечном счёте лишь пример интеллигентской умственной гордости и бегства на таинственный "Восток". В этом смысле Толкиен вполне может являться католической альтернативой разочарованию Генона и Эволы. Да и Шпенглер ведь писал: "Всё, в чём угасла жизнь, строится по схеме. Они строят по схеме личную культуру с теософией и культом великих учителей, личную религию с изданиями Будды на веленевой бумаге, они набрасывают схему построения государства из эроса. Со времени революции они хотели бы строить по схеме сельское хозяйство, торговлю и промышленность. Эти идеалы нужно разбить вдребезги; чем громче будет треск, тем лучше. Твёрдость, римская твёрдость - вот что начинает господствовать в мире. Ни для чего другого скоро не останется места. Искусство? - Да, но из бетона и стали. Поэзия? - Да, но поэзия людей с железными нервами и неумолимой глубиной взгляда. Религия? - Да, но в таком случае возьми свой молитвенник в руки, а не Конфуция на веленовой бумаге, и иди в церковь". Генон и Эвола хотели бороться со всем этим, но сами не избежали соблазнов модернизма. Христианские традиционалисты - избежали.

Так что же такое истинный традиционализм, по Аверьянову? "Он является актуальным современным опытом существования традиционных институтов и форм, в первую очередь религиозной иерархии и общин, во вторую очередь - этнокультурных форм традиционной жизни. Реальный традиционализм - это традиционная религия и традиционная культура (хотя последняя более проблематична в силу отсутствия однозначных критериев и гарантий канонической строгости и определённости в наследовании "фольклорной" традиции). При этом идеологический традиционализм оказывается формой мировоззрения, отстаивающей драгоценность и значимость для всей цивилизации этих институтов и форм вместе со всем их духовным и жизненным опытом; традиционализм всегда видит отче-сыновнюю связь между Традицией и той цивилизацией, которая зарождалась в фундаментальном единстве с этой Традицией". Таким образом, собственно традиционализм - это внутренняя сторона абсолютной мифологии (я намеренно сказал так, хотя Аверьянов не использует этот термин), а динамический консерватизм - её внешняя сторона, направленная на преобразование окружающего мира. Вне православной Традиции духовный традиционализм быстро вырождается в оккультизм Генона и Эволы, а политический консерватизм - в чисто ситуативное охранительство старых порядков. И такой "правый" соблазн ничуть не лучше "левого", хотя он и распространён в тысячу раз меньше. Ибо немногие смогли не цепляться за старое, а по-христиански сказать: "Мои идеалы в вечном, которое было и в прошлом, есть в настоящем, будет и в будущем" (Л.А. Тихомиров); или: "Я не реформатор и не "бальзамировщик"!" (Толкиен).

Итак, Аверьянов вслед за Прасоловым чётко отделил истинные консерватизм и традиционализм от ложных (хотя и интересных). Осталось определиться с национализмом. Я уже обозначал позицию, характерную для К.Н. Леонтьева, Шпенглера, Н.С. Трубецкого и Эволы: истинным "национализмом" можно назвать сознание крепкой культурной самобытности замкнутых иерархических обществ, ложным - либерально-уравнительный национализм XVIII - XXI вв., стирающий всякие подлинные различия между культурами. Точно так же и Аверьянов пишет, что скрепой народа является не "общее происхождение", а общие идеалы и служение Традиции. Важно при этом, чтобы национальное чувство было воцерковлённым. По гениальному слову Леонтьева, "национальное начало, понятое иначе, вне религии, есть не что иное, как те же идеи 1789 года, начала все-равенства и все-свободы, надевшие лишь маску мнимой национальности. Национальное начало вне религии не что иное, как начало эгалитарное, либеральное, медленно, но верно разрушающее".

Форм ложного национализма много, отмечал ещё Трубецкой. Когда истинные монархии пали, на вершину иерархии ценностей был поставлен идол "нации". Вот и поклонялись Наполеону I и Наполеону III, Гитлеру и Муссолини, Сталину и Чаушеску, коллективным галлюцинациям "нации" и "новой исторической общности"... (Особенно мистической экзальтацией, доходящей до безумия, отличался всегда французский национализм, но я не буду сейчас затрагивать эту тему.) Аверьянов напоминает о подлинной иерархии ценностей по формуле "православие, самодержавие, народность": на первом месте Церковь, на втором государство и лишь на третьем - народ. Такой истинный "национализм" Аверьянов предлагает назвать супранационализмом, что означает родство народа не по плоти и крови, а по воцерковлению и общим идеалам. У Тела Христова много органов - и эллины, и иудеи - но каждый исполняет свою уникальную функцию, доказывает Аверьянов цитатами из апостола Павла, который упрекал колоссян за национализм и желание создать "национальную Церковь", а коринфян - за космополитизм, игнорирование национальных различий и "цветущей сложности культур". Церковь - это собор разных стран, поколений, народов и языков. Поэтому Св.Дух научил апостолов говорить на языках мира, а не на эсперанто. Поэтому мы и говорим не о "национализме", а о христианском супранационализме как основе строительства мощной Российской державы - катехона.

Мы уже не можем вернуться к старым историческим формам существования примордиальной Традиции, но Христос освятил сосуществование разных национальных и языковых традиций в Церкви. Итоговый вывод Аверьянова таков: "Соединение супранационализма (у нас евразийского), религиозного традиционализма (того, что сегодня назвали бы духом традиционных конфессий и традиционной культуры) и политического строя традиционного типа возможно в рамках сверхидеологии динамического консерватизма. Таким образом, выстраивается фронт, противоположный всемирной "революции" и общемировой западнической мутации. Выстраивается тонкая, но резкая линия посреди многозначных и путаных категорий политологии и прикладной идеологии". И с этим выводом не поспоришь, тем более что Аверьянов и Прасолов не одиноки (назову хотя бы Владимира Карпца). Позиция обозначена, растерянность при первом знакомстве с наследием консерваторов XIX - XX вв. (в 90-е годы) преодолена, знамя православного традиционализма поднято, чтобы никогда уже не опускаться. Что тут ещё можно добавить? Осталось подвести окончательные итоги, связать воедино первую и вторую части данной работы.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Сначала я хотел было дать общий очерк развития традиционализма, но понял, что об этом надо писать многие тома, к тому же кое-что уже сказано выше, и повторяться не к чему. Если читатель следил за ходом моей мысли, то поворот от толкиеновской тематики к общим проблемам христианства и традиционализма не был для него неожиданным. Толкиен, с разговора о котором началась данная работа, был одновременно христианином, консерватором и традиционалистом, даже "реакционером". Но он был ещё и мифотворцем. Поэтому напоследок я решил вкратце осветить проблему мифа в консервативной мысли последних столетий.

Абсолютная мифология христианства не была полностью осуществлена в истории. Хотя византийско-московское православие, по Лосеву, и было наиболее близко к ней, но и оно пало из-за наносных исторических искажений. На Западе тем временем Возрождение, Реформация, рационализм XVII века и Просвещение заменили одну относительную мифологию (средневековую католическую) другой (новоевропейской). Она претендовала на то, чтобы быть "научной картиной мира", но на деле была лишь очередным мифом. Правда, эта мифология была ориентирована на человекобожество и изначально ущербна, а способность к настоящему чистому мифотворчеству постепенно была утеряна, но всё-таки и новоевропейская картина мира - не более и не менее чем мифология.

Осознание этого пришло в эпоху романтизма, когда были заложены предпосылки новой мифологизации сознания и возврата к абсолютной мифологии. Уже Юстус Мёзер в XVIII в. положил этому начало. Шеллинг, прозванный Марксом "философом во Христе" и чуть было не принявший Православие в конце жизни, положил начало философскому осмыслению мифологии, символа и христианского откровения. Далеко не все консерваторы, впрочем, занимались именно проблемами мифологии. В России, например, возврат к древнему мифологическому мышлению поначалу проявлялся в литературе, а вовсе не в философии. Задолго до славянофилов уже Пушкин обратился к фольклорным мотивам, вынув из-под спуда сокровища традиционного народного сознания. Его дело продолжил Гоголь, который был стопроцентным мифотворцем, но поначалу не осознавал этого. Современники не могли понять истинный смысл его произведений и видели в них лишь социальную сатиру, а Гоголь был вынужден верить им. Но в итоге он понял, что самое совершенное искусство - это не литература, а жизнь, и именно в жизни надо творить новые эстетические формы. Гоголь первый в Новое время слился со своим мифом и стал жить в нём даже до смерти. "Мёртвые души" стали первым крупным опытом создания новой мифологии в России. Из литературного произведения они превратились в полноценное sub-creation, и Гоголь умер, оставив записки, в которых цитаты из Евангелия перемежаются с призывом быть живыми душами. В набросках к третьему тому сам Бог, Абсолютная Личность, являлся в виде Небесного Помещика и Великого Ревизора - и это было торжеством гоголевской мифологии, превращением литературы в жизнь.

Дело Гоголя продолжил Достоевский, создавший свою мифологию, главной задачей которой было воцерковление общества путём обращения его от новоевропейской мифологии в сторону христианской. Лосев писал: "Четвёртая идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши истину второй из указанных мифологий [т.е. средневековой христианской], начинает задыхаться в тисках только что указанной третьей [т.е. новоевропейской] и, не будучи в состоянии её преодолеть, испытывает глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда всё просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и основной пра-символ такой мифологии хорошо намечен у Достоевского". Продолжение мифотворчества Пушкина, Гоголя и Достоевского вылилось уже за пределы литературы в философию Соловьёва, Флоренского и Лосева. Когда в 1909 г. в споре с А.Белым и С.Л. Франком Владимир Эрн заявил, что русская философия не нуждается в услугах неокантианства и прочих западных ересей и что её будущее всецело лежит в недрах религии (и хритианской мифологии), дело было сделано. Путь для возвращения в лоно абсолютной мифологии был расчищен, и Флоренский с Лосевым довели бы его до конца, если бы не были репрессированы. Ведь в это время даже Г.В. Флоровский, которого никак не отнесёшь к традиционалистам, признавал необходимость наличия единственной христианской философии, "вечной философии". Полностью сформулировать и помыслить вечную, абсолютную мифологию невозможно никакому человеку, даже Лосеву, но в условиях XX века стало возможным максимально приблизиться к ней.

Христианская культура средних веков проиграла человекобожию не в последнюю очередь потому, что сама абсолютная христианская мифология была неверно понята и искажена. Теперь наступило время её постепенного восстановления. Когда само общество пришло в упадок, разложилось и предельно рационализировалось, нашлись люди, которые породили новые мифы на пути нового воцерковления и жили в них - ведь ни одни нормальный человек не может жить, не творя мифы. В XIX в. в Дании явился Грюндтвиг - первопроходец на пути творения новой христианской мифологии. В России, как уже говорилось, Пушкин, Гоголь и Достоевский передали эстафету философам, и тот же Флоренский, например, используя достижения новейшей физики, формулировал свою "сказку о мире", свой миф о конечной Вселенной и телах с мнимой массой. И он прожил в своём мифе всю жизнь, вплоть до мученической кончины.

В XX веке в Европе происходило осознание того, что вся новоевропейская картина мира с её ньютоновской Вселенной и дарвиновской эволюцией - это тоже мифология, которую ничем не "научнее" христианской. В поразительно сходных выражениях об этом писал Шпенглер (первый том "Заката Европы"), Элиаде ("Мифы современного мира", "Миф о дикаре"), Честертон ("Вечный человек") и К.С. Льюис ("Похороны великого мифа"). Правда, условия для нового мифотворчества не везде были одинаково благоприятны: для этого мифотворец должен был быть более-менее изолирован от прямого участия в текущей будничной деятельности. Легче всего это происходило в аграрных Норвегии и Румынии (где миф Кодряну также воплотился в жизнь, омытый его мученической кровью). Генон для создания своей относительной мифологии (с претензией на абсолютность и "примордиальность") был вынужден уехать на Восток...

Но простор для создания новой мифологии был открыт также в Англии - по той причине, что глубинные слои народа были оттеснены от политической жизни этой страны с олигархическим режимом правления, но и не подвергались прямому физическому уничтожению, что дало им возможность выжить. В.Шубарт и Льюис неспроста отмечали, что помимо всем известного типа англичанина - империалистического хищника и сноба - в Британии всегда существовал другой духовный тип, близкий ортодоксальному христианству и легко понятный русским. Этот тип давал о себе знать в Р.Филморе в XVII веке, в якобитских обществах XVIII века (некоторые из них дожили до конца XIX в. и оказали косвенное влияние на Честертона и Толкиена). В 1796 г. некий Джон Ривз был осуждён за призыв к восстановлению абсолютной монархии, а фигура Карлейля на поле английской общественной мысли казалась чужеродной лишь тем, кто плохо знал Англию. Романтики Колридж и Коббет, которых литературоведы уже сравнивали с кругом Гоголя, также явились представителями подлинного консерватизма - спустя столетие к их наследию обратится Честертон... С 1860-х гг. началось бурное христианское движение в англиканской Церкви, развивавшееся в двух направлениях. С одной стороны, многие англичане стали вести переговоры с русским Синодом о сближении, некоторые приняли старокатолицизм. Это движение вдохновлялось Гладстоном и русской славянофилкой О.А. Новиковой, а его крупнейшим представителем был священник Джон Овербек, принявший русское Православие. С другой стороны, ширилось движение "оксфордских христиан" во главе с перешедшим в католицизм епископом Ньюменом (именно в это движение был вовлечён семилетний Толкиен). Таким образом, в Англии была возможность найти подходящую духовную атмосферу, несмотря на сохранявшееся господство социалистических и позитивистских теорий в обществе.

Фигурой, отразившей переход от романтизма XIX века к традиционализму века XX, стал "феодальный социалист" У.Моррис. А уже Честертон создал разветвлённую (хотя и не слишком глубокую) христианскую мифологию городского общества. "Инклинги" пошли гораздо дальше, но и среди них Толкиен был уникальной фигурой. Его значение не только в том, что ему с детства (а родился он в святки, 3 января, и по народным поверьям это кое-что значит!) были открыты многие тайны мира: в ХКТ я не раз упоминал о странных совпадениях некоторых моментов из произведений Толкиена с историческими событиями, о которых он просто не мог знать. Его значение прежде всего в его теориях мифа и языка, в том, что он мог вчувствоваться (einfühlen) в древние тексты и вжиться в душу их авторов, увидев то, что нельзя вывести никаким научным анализом - "дух языков и народов" (по В.Гумбольдту). С помощью "романтической" методологии, описанной в "Потерянном пути", Толкиен постигал смысл тёмных древнеанглийских слов и видел в них осколки древнейшей абсолютной мифологии, примордиальной Традиции. Помимо всего перечисленного, Толкиен явил такие глубинные интуиции, что первоначальный замысел "мифологии для Англии" вырос в полномасштабную мифологию, ставшую значимой для всего христианского мира. И если некоторые литературоведы и богословы пожимают плечами и честно признаются, что не знают, зачем Толкиен сотворил свои мифы, то это говорит лишь об их собственной нечувственности и окаменелости, об их незнании теории мифа и непонимании абсолютной диалектики. Если эти критики, пусть даже с теологическими степенями, не умеют мыслить диалектико-мифологически, пусть не мыслят, это их дело (см. эпиграф из Лосева). Но зачем же мешать мыслить, чувствовать и просто жить тем, кто ещё не утерял способности к живому мифотворчеству?

Итак, Толкиен создал свою относительную мифологию, sub-creation. И она оказалась весьма близка к абсолютной мифологии - гораздо ближе, чем известные её аналоги. Подобно Гоголю и Достоевскому, Кодряну и Элиаде, Флоренскому и Лосеву, Толкиен жил в своём мифе не понарошку. Надпись на его могиле "Берен" - лучшее тому свидетельство. Ибо Толкиен понял то, что только сейчас адекватно стало выражаться в словах Прасолова и других православных традиционалистов. Как он доказал в ночном споре 1931 года Льюису, Евангелие упразднило разницу между мифологией, литературой и историей: "Христианская радость, Слава, "Глория" - того же рода; но она премного (бесконечно, если бы наши способности не были конечны) выше и радостнее. Это - история высочайшего совершенства, и она истинна. Искусство было удостоверено. Бог есть Господь: ангелов и людей - и эльфов. Легенда и История встретились и соединились. Но величайшее в Царстве Божием на подавляет собою малое. Человек искуплённый - это всё ещё Человек. Рассказ, фантазия всё ещё продолжаются, и они должны продолжаться. Благовестие не упразднило легенд; оно лишь освятило их, особенно - "счастливый конец". Христианин по-прежнему должен работать - как умом, так и телом, должен страдать, надеяться и умирать; однако ему уже дано осознать, что все его влечения и способности могут приобрести цель, которая может быть искуплена. Ведь будучи одарён с такой щедростью, он имеет теперь основания для смелой догадки, что в Фантазии он может действительно способствовать украшению и умножению богатств творения. Всем сказкам назначено сбыться: и тогда, в конце, искуплённые, они окажутся столь же похожи и непохожи на те формы, которые мы им придаём, как Человек, окончательно спасённый, будет похож и непохож на того падшего, которого мы знаем" (подчёркивание наше). В этих строках - гениальное выражение христианской философии мифа и объяснение, почему мифотворчество необходимо всегда и везде, даже в Церкви. Толкиен на практике осуществил то, что в теории обосновали Флоренский, Лосев, Элиаде и, не побоюсь на сей раз этого имени, Генон.

В этом смысле заслугам Толкиена просто нет равных, хотя он и стоит в одном ряду со всеми другими традиционалистами XX века. Таким образом, если подвести итог, то можно выделить следующие моменты в творчестве Толкиена, которые ещё недостаточно интерпретированы с точки зрения христианского традиционализма: 1) описание толкиеновской мифологии в диалектических категориях, вплоть до вопросов ангельской иерархии (начало положено диссертацией Потаповой); 2) учение о передаче мыслей в "Осанве-кента" и русская религиозная философия об энергийном паламизме; 3) толкиеновская философия языка в сравнении с работами Гумбольдта, Флоренского, Лосева, Хайдеггера и т.д. (книга Л.А. Гоготишвили "Непрямое говорение" открывает возможность такого исследования); 4) монархизм Толкиена: цари как чудотворцы и жрецы по чину Мелхиседека, причём из одного-единственного и вечного рода Берена и Лутиэн (см. выше); 5) христианское понимание времени и исторического процесса. Об этом пункте я хотел бы напоследок сказать чуть подробнее. Дело в том, что у Толкиена очень чётко выражен особый эсхатологический взгляд на время. Дело в том, что если у языческих народов время обычно понималось грубо циклично, а в эпоху Нового времени - плоско-прогрессивно, то изначально в христианской Церкви как на Западе, так и на Востоке было иное представление о времени. Забытое к XVII веку в России и Европе, оно было возрождено в XX веке. Согласно этому "сверхциклическому" пониманию, Вечное Настоящее предшествует прошедшему. "Прежде нежели был Авраам, Я есмь". Такое понимание ярче всего выражено в православной литургии, о чём писали Флоренский и Элиаде. Его можно сравнить с логикой сна, когда последнее событие вызывает цепь предшествующих (см. у Флоренского). В православном понимании времени такая концепция играет ту же роль, что иконописная обратная перспектива в понимании пространства. Однако, будучи проецированным на историю, эта концепция даёт представление о циклических волнах внутри отдельных эпох истории (по Элиаде). Толкиен, не без влияния Августина Блаженного, выделял шесть таких эпох мира, в течение каждой из которых накапливается энтропия, наступает всеобщее смешение, материалистическое "царство количества" (Генон), после чего неожиданное вмешательство Бога (эвкатастрофа) кладёт конец истекшей эпохе. Последнее положение является отличительной особенностью христианского традиционализма Толкиена, отделяющей его от пантеистического традиционализма Эволы и Шпенглера, зато роднящее с Хайдеггером (учение об Er-eignis).

И ещё одно замечание. Грюндтвигову "мифологию для Дании" и толкиеновскую "мифологию для Англии" можно сравнить с хроникой "Ура-Линда" - продуктом деятельности фризских романтиков XIX века. С той разницей, что Грюндтвиг и Толкиен не выдавали свои работы за якобы найденные древние рукописи. Но был и другой подобный случай. В русской эмиграции после Второй мировой войны была предпринята удивительная попытка создания "мифологии для России". Я не буду сейчас называть фамилию её автора - возможно, кто-то из читателей уже догадался. Скажу только, что в случае успеха мы бы получили отечественный аналог толкиеновской мифологии. Но эта попытка закончилась полным провалом, потому что её автор не придумал ничего лучшего, как выдать своё творение за исторический документ - явление настолько же абсурдное, как если бы Толкиен стал всерьёз доказывать, что он нашёл подлинные нуменорские рукописи...

Но в 90-е годы наступило иное время. К началу нынешнего века русская общественная мысль наконец-то начала переваривать обрушившийся на неё поток информации. Дугин и Задорнов поставили вопрос о возможности русского православного традиционализма; Прасолов, Карпец, Аверьянов и Темников дали первые ответы на него. Если брать конкретный пример Толкиена как христианского традиционалиста, то на вопросы, поставленные Каменкович и Бонналем, ответ был дан в моих работах. Но дело не в конкретных людях. Само время диктует нам обращение к данной проблематике. Например, мысль о синтезе русской религиозной философии языка и мифа, политического консерватизма и нового христианского мифотворчества XX века пришла мне в голову задолго до первого знакомства с работами современных российских традиционалистов. А когда разные люди независимо друг от друга приходят к одним и тем же выводам, это не может быть случайным. Сама эпоха требует такого синтеза - не только создания чаемой сверхидеологии, максимально приближенной к абсолютной мифологии, но и её воплощения в жизнь. Это и будет настоящим, а не фиктивным, восстанием против современного мира, против апостасии и энтропии. И на костях мучеников воздвигнется Русь новая - по старому образцу, мировая Империя, ставящая своей целью свидетельствовать о Христе всему миру.

КОНЕЦ